Kyiv, august 2026: Det er forholdsvis tidligt på dagen, selvom varmen allerede er tyk, da jeg forlader det ellers sikre hotel i Kyiv. Jeg krydser over forbi St. Michael-kirken, hvor væggene er dækket af mindetavler for de ukrainske soldater, der er faldet. Der er rækker efter rækker af faldne soldater. Jeg er lidt sent på den, da jeg skal nå et møde i religionsministeriet, og jeg haster derfor videre ned ad bakken mod regeringsbygningerne.

Lidt forsinket viser kontorchefens sekretær mig gennem de ydre sikkerhedsmure, før jeg skal vise ID og endelig lukkes ind gennem jerngitteret. Der er mørkt i bygningen, da de fleste vinduer blev smadret af resterne af et ballistisk missil, som ramte tæt på. Hullerne er dækket af træplader, men ude på gaden står de nye vinduer allerede klar. Jeg vises ind til de ukrainske embedsmænd gennem en dør, hvor den nederste del er smadret væk af granatsplinter. Kontorchefen hilser og brummer, at de hellere må få fikset døren, inden kulden kommer.

Vores teologiske kompas peger os nemt mod freden i tider, hvor bekymringen for ballistiske missiler er fjern. I modsætning til andre typer raketter, granater eller droner rammer de hurtigere, og selvom din mobil vibrerer med alarmen fra appen, har du måske kun mellem 30 sekunder og tre minutter til at komme i dækning. Stående blandt dets efterladenskaber af kratere og smadrede døre, er det ikke svært at forestille sig, hvad truslen fra et sådant missil gør ved bevidstheden.

Det er som om den virkelighed, der opstod i kølvandet på den kolde krig, hvor risikoen fra konventionel krig i Europa og den totale masseødelæggelse forsvandt, nu er forbi. Det er svært at sige, hvornår og hvordan det skete, men væk er tiden, hvor fredsaftaler, afspænding eller nedrustning synes mulig. De liberale demokratiers sejr foranlediget af den amerikanske dominans på verdensscenen og 1990’ernes optimistiske idé om historiens afslutning synes ligeledes at være forsvundet. I korte træk er dette en bærende pointe i den finske præsident og tidligere professor i international politik Alexander Stubbs bog The Triangle of Power (2026), hvor han efterlyser europæiske svar på vejen frem.

Det rejser et teologisk spørgsmål om krigens væsen og natur. Teologiske skåltaler og prædikener glider let hen over freden, som om den var en given virkelighed og nødvendighed, uden at ænse, at den sjældent er det. Fredens teologi synes at folde sig ud omkring håb, lys og fremtid, hvilket den også skal. Men denne fredsteologi er ikke fuldstændig, hvis den ikke samtidig forholder sig til krigen.

Det er som med soteriologien, læren om frelsen. Det er besynderligt at tale om uden at forholde sig til, hvad mennesket skal frelses fra. Uden synd, undergang, dom, fortabelse og de sidste tider er det svært at forstå, hvad frelsen er. Den bliver til et tyndt, lunkent og ligegyldigt skumbad, hvis ikke der er en krop, som er træt, beskidt og udtjent, og som langsomt kan sænkes ned i vandet og skylles ren.

Krigens realitet er ikke alene fraværet af fred. Krigen er en del af den menneskelige virkelighed, der ad sine egne krogede og ubehagelige veje forvrider mennesket og fører det bort fra lyset. En teologi om fred må derfor også rumme en teologi om den virkelighed, som freden skal overvinde. Jeg mener, at vi er nødt til at have en krigens teologi. Det er ikke en teologi til retfærdiggørelse af krig, men en teologi om krigens realitet: Om synden og om det brudte forhold til skabelsen, som volden indebærer.

Dette andet bidrag i rækken af teologiske og politiske essaybreve handler derfor om krigen teologisk set og er inddelt i fire dele.

Første del berører nyere nordisk fredsteologi i lyset af krigen i Ukraine. Anden del sætter denne fredsteologi i relation til de geopolitiske forskydninger og diskuterer spørgsmålet om kristent ansvar og magt i krigens virkelighed. I tredje del sætter jeg de kristnes ansvar i krigen i relief, først gennem Barth og Bonhoeffers reaktioner på nazismen og herefter gennem kirkefaderen Basilios den Stores teologi. Endelig afslutter jeg essayet med et forslag til, hvordan det kristne ansvar i krigen kan forstås som et kristent borgerskab, der bygger på det, som sydafrikanske teologer har kaldt kritisk solidaritet med det jordiske borgerskabs politiske hjemsted: Staten.

Evangelisk-luthersk fredsteologi

I starten af 2022 havde jeg min faste gang på Lunds Universitet og oplevede der selv det markante skifte, som Sverige nærmest i chok gennemgik i tiden efter det fulde russiske angreb på Ukraine. Sverige har siden afslutningen på Store Nordiske Krig i det 18. århundrede og særligt efter Napoleonskrigene for godt 200 år siden stort set holdt sig ude af alle konflikter og krige – om muligt.

Dette har præget svensk selvforståelse, og har blandt andet været udtryk i deres manglende NATO-medlemskab og sideløbende diplomatiske globale engagement, men også militært, hvor svenskerne som finnerne har en høj andel af værnepligtige og et veludbygget forsvar – og dertil også egen rustningsindustri.

I nærheden af min families svenske stugaer, hvor jeg har brugt somrene siden min barndom, kan det fysisk ses i landskabet, når små intetsigende landeveje pludselig åbner sig i brede og flade stykker, så de hurtigt kan konverteres til landingsbaner for det svenskproducerede kampfly Gripen. Det ses også hos kollegaer og venner, der for de fleste vedkommende har et mindre lager klar til en krisesituation. Sverige havde altså neutralitet udadtil, men højt beredskab indadtil – eller sådan var fortællingen frem til 2022. 

Før vi vidste af det, var der gjort op med 200 års historie, og Sverige meldte sig som aktivt NATO-medlem, mens troppekonvojer bevægede sig som tunge, massive formationer gennem landet på vej mod Østersøen til oprustning. Den navnkundige Gotlandsbataljon er ved at være genopbygget, og den svenske rustningsindustri er på vej op i gear godt hjulpet på vej af, at mange nødvendige råstoffer til militært udstyr findes i den svenske undergrund. I Danmark har vi i skrivende stund endnu ikke (gen-)åbnet en eneste ammunitionsfabrik.

Hele dette markante skift kommer med en pris og med en nødvendig refleksion. Den finder man i Sveriges ærkebiskop Martin Modéus’ bog ’Fredsteologi i krigens skygge’, som udkom i juni 2026. Bogen er bemærkelsesværdig, fordi den viser, hvor hurtigt den svenske samtale om krig er rykket fra pacifisme til beredskab og forsvar. Modéus tager udgangspunkt i, at kristen teologi grundlæggende er en fredsteologi. Fred er ikke blot fraværet af krig, men Guds mål for skaberværket og dermed også kirkens kald – selv i en tid præget af krig, oprustning og geopolitisk usikkerhed.

Det betyder imidlertid ikke, at Modéus afviser militært forsvar. Tværtimod anerkender han, at væbnet forsvar i nogle situationer kan være nødvendigt for at beskytte mennesker og samfund mod aggression, hvorfor samfundet også må opbygge et troværdigt militært og civilt beredskab. Krigen bliver dog aldrig af den grund noget godt eller ønskværdigt, men forbliver et udtryk for menneskelig synd og verdens brudthed. Netop derfor må kirken fastholde fredens perspektiv, også når samfundet opruster og forbereder sig på krig.

Modéus har to centrale begreber i sin fredsteologi – dels åndeligt beredskab og dels åndelige forsvarslinjer, der begge har klare paralleller til den danske samtale om åndelig oprustning, som løb fra 2025 og frem. Pointen er hos Modéus, at kirken må være forberedt på det værste og være i stand til at udføre sin opgave, hvis krigen kommer. Det åndelige beredskab består imidlertid ikke i en kirkelig spejling af militærets logik. Kirkens forsvarslinjer er tro, håb, kærlighed, bøn, værdighed og evnen til at fastholde menneskeligheden under ekstreme forhold. Formålet er her at besvare menneskeligheden, og er en interessant modstilling eller anderledes kirkelig parallel til den danske debat om åndelig oprustning, hvor militær logik i højere grad spiller sammen med kirkelig. 

Modéus fastholder, at fred må opbygges længe før en konflikt bryder ud. Han beskriver en form for ”fredstrappe”, hvor tillid, retfærdighed, dialog, menneskelig værdighed og forsoning styrker samfundets modstandskraft mod vold. Fredsteologien er også en teologi for det samfund, der forsøger at forhindre, at volden overhovedet bliver nødvendig.

Det betyder ikke dialog for enhver pris i Modéus’ fremstilling, idet han supplerer forestillingen om dialog med tanken om kirkelige forsvarslinjer. Der findes grænser, som kirken må værne om. Når eksempelvis den russiske kirke bryder fundamentale demokratiske eller økumeniske spilleregler, kan svaret ikke nødvendigvis være mere dialog. Det må også kunne mødes med et tydeligt kirkeligt modsvar. Kirken må med andre ord kunne forsvare de værdier, der gør dialog og forsoning mulige.

En af de vigtigste forsvarslinjer er at bevare det menneskelige midt i krigens rædsler. Modéus advarer mod, at frygt, polarisering og nationalisme får lov til at forme vores syn på andre mennesker. Selv under krig må erkendelsen fastholdes, at også modstanderen er et menneske skabt i Guds billede. Hvis kirken overtager krigens dehumaniserende logik, risikerer den at miste netop det, den ønsker at forsvare.

Det betyder ikke, at kirken selv skal føre krig. Tværtimod bliver en af dens vigtigste opgaver, når krigen bryder ud, at sikre, at de mennesker, der sendes i krig, også kan vende hjem som mennesker. Krigens dehumanisering skal mødes af kirkens åndelige forsvarslinjer. Kirken kan både støtte nødvendigheden af et militært forsvar og samtidig insistere på, at menneskelig værdighed, ansvar, håb og muligheden for en fremtidig fred ikke må forsvinde. Modéus’ teologi er først og fremmest en fredens teologi, men den indeholder en række greb – som de kirkelige forsvarslinjer og åndeligt beredskab – der markerer, at i yderste fald er vold og krig en nødvendighed i denne verden. 

En interessant parallel kan findes hos den serbisk-ortodokse metropolit Amfilohije (Radović, død i 2020) i bogen ’Jagnje Božije i Zvijer iz bezdana’ (The Lamb of God and the Beast from the Abyss) fra 1996. Samlingen blev til umiddelbart efter krigene i Bosnien og Kroatien og indeholder bidrag fra både kirkelige, militære og politiske aktører. Amfilohije var en markant kirkelig støtte af de serbiske nationalister under den indledende del af krigene på Balkan, men han vendte sig efter 1996 mod Milošević-regimet, da han mente regimet ikke var stærke nok i deres forsvar af serbernes og den serbiske kirkes position i Kosovo. Hans politiske teologi var altomfattende, idet den opfattede det serbiske folk, som et der skulle bygge et kloster for Gud på denne jord i aktiv kamp mod dets ideologiske og religiøse modstandere i form af kommunisterne eller muslimerne, som diskuteret i detaljer i min bog ´Nationalizing the Sacred” fra 2022.  

Amfilohije beskriver i sin tekst St. Petar d. II af Montenegros kamp med først sig selv, så de montenegrinske klaners interne fejde og til sidst montenegrinernes kamp mod Napoleons franske styrke over Kotorbugten. Metropolit (ærkebiskop i den ortodokse kirke) St. Petar var både den kirkelige og sekulære leder af Montenegro. Parallellen mellem Modéus og Amfilohije er, at Amfilohije insisterer på, at den syndsramte virkelighed, vi lever i, skaber en gammeltestamentlig orden, hvor krigen er nødvendig. St. Petar er nødt til at udkæmpe krigen i sig selv, i sit samfund og mod eksterne modstandere. Han har ikke et valg, for ellers vil han synke ned i synden. Dermed afviser Amfilohije ikke krigen som principielt ukristelig. Krigen udspringer af menneskets faldne tilstand og er derfor tragisk, men under bestemte omstændigheder kan den ydre kamp blive nødvendig for at beskytte mennesker, fællesskab og tro.

Den legitime krig forstås imidlertid gennem et asketisk og kristologisk perspektiv: Den må ikke føres af had eller begær efter magt, men som selvopofrelse. Soldatens kamp forbindes dermed med Kristi offer og med villigheden til selv at dø for andre. Det Nye Testamentes håb om frelse kan synes i en sådan optik som en fremtidig mulighed, som mennesket må agere efter, mens det på samme tid eksisterer i det gammeltestamentlige landskab.

Amfilohijes betragtning er, at krig og forsvar – ligefrem vold – kan blive en nødvendighed i denne verden, uagtet om vi er kristne eller ej. Guds rige kan skimtes, men er ikke brudt igennem. Modéus’ tanke om kirkelige forsvarslinjer har lidt samme indre logik, idet synden og bruddet på skabelsens virkelighed i krigens rædsler synes som nødvendigheder. Men håbet om frelsen må betyde, at den menneskelige værdi skal fastholdes og dehumaniseringen modarbejdes. Det er en dans på en knivsæg, som Modéus egentlig fastholder og Amfilohije udfordrer. 

I Tyskland har Ruslands invasion af Ukraine også ført til en markant nytænkning af den protestantiske fredsteologi, efter at kirkerne ellers kom lidt på afveje, da de i 2022 i begyndelsen af krigen fastholdte en streng pacifisme til flere tyske protestanters frustration. Den nyere tyske fredsteologi kommer blandt andet til udtryk i Evangelische Kirche in Deutchlands (EKD) betænkning ’Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick’ fra 2025. Her fastholder de tyske evangeliske kirker forestillingen om retfærdig fred, men ændrer samtidig vægtningen mellem fred, ikkevold og militært forsvar. I EKD’s optik er udgangspunktet fortsat, at ikkevold er mere grundlæggende end vold. EKD beskriver retfærdig fred som en proces, hvor vold mindskes og retfærdighed øges, og fremhæver fire sammenhængende dimensioner: Beskyttelse mod vold, fremme af frihed, reduktion af ulighed og en fredsfremmende omgang med pluralitet.

Der er en central forskydning i EKDs nyeste tekst, hvor beskyttelsen mod vold nu indtager en mere grundlæggende placering. Uden beskyttelse mod fysisk vold kan hverken frihed, retfærdighed eller pluralitet sikres, skriver EKD, og bevæger sig dermed væk fra en klassisk pacifisme. Ikkevold forbliver det kristne ideal, men statens vold og krigens nødvendighed, som i Modéus’ sidste led i sin fredstrappe, anerkendes. Der er situationer, fremhæver dokumentet, hvor vold som beskyttelse kan blive nødvendig. 

EKD’s dokument rammer en grundlæggende spænding mellem fjendekærligheden og næstekærligheden. Den kristne er kaldet til at elske sin fjende, men samtidig forpligtet til at beskytte den næste, som udsættes for vold. Hvis ikkevold betyder, at et andet menneske overlades forsvarsløst til en aggressor, kan ikkevolden selv blive et etisk problem. EKD accepterer derfor militært forsvar som ultima ratio, den sidste mulighed, men understreger samtidig, at volden aldrig bliver god eller hellig.

EKD’s dokument er en opblødning af forestillingen om, at kirken først og fremmest skal fungere som en pacifistisk modkultur til staten og militæret. I dokumentet fremstilles kirken snarere som et sted for det, de kalder ” etisk dømmekraft” og ”samvittighedsdannelse”. Kirken skal hjælpe kristne med at handle ansvarligt. Dens opgave er ikke at træffe de politiske beslutninger, men at skærpe en etisk refleksion, modvirke desinformation og polarisering og fastholde fredens perspektiv. Det repræsenterer måske også en kirke, der trækker sig bort fra krigens ansvar og den politiske vilje til at forsvare en nation. 

Finland og Danmark repræsenterer en lignende bevægelse som den tyske. Den finske lutherske kirke udgav et fredsdokument i 2025, der i store træk fastholder den klassiske lutherske forståelse af fred: Kirken forkynder freden, mens øvrigheden bærer ansvaret for forsvaret og den nødvendige magtanvendelse. Samtidig har Ukrainekrigens skygger faldet ind over den finske fredstekst fra 2025, idet den finske kirke insisterer på Ukraines ret til selv at deltage i forhandlinger om sin fremtid og aktivt arbejder for en kirkelig fordømmelse af bortførelsen af ukrainske børn, dog uden at opgive dialogen med den russiske kirke.

I Danmark findes ingen tilsvarende samlet fredsteologi. Københavns biskop Peter Skov-Jakobsen har fastholdt, at hellig krig ikke er en kristen kategori i en kronik fra 2026 og i sin tale ved den kirkelige markering af Ukrainekrigen den 2. februar 2026. Skov-Jakobsen insisterer på, at kirkens særlige opgave også under krig er at insistere på fred, fjendekærlighed og modstanderens menneskelighed.

Mens Modéus’ og EKD’s fredsteologi brydes med krigens faktiske virkelighed og indoptager nødvendigheden af refleksioner over det militære forsvar, repræsenterer de finske og danske bidrag snarere en kontinuitet: Staten kan være nødt til at føre krig, men kirkens opgave er fortsat at tale om fred.

Rovdyrenes tid

Et modspil til både Modéus, Peter Skov-Jakobsen og EKD’s tale om fred findes i Giuliano Empolis bog ’Rovdyrenes tid’ (fr. L’heure des prédateurs, 2025), der synes at have givet navn til den epoke, vi står midt i. Der er en slående asymmetri mellem eksempelvis Modéus og Empolis betragtninger. Empoli, der tidligere har været toppolitisk rådgiver, beskriver en verden, hvor techgiganter og nye imperier, ledet af voldsparate og ligefremme ledere, omstyrter enhver form for orden. Den gamle verden styrter i grus, og alliancer splintres i mødet med Musk, Trump og et hav af autokrater, kleptokrater og techmoguler. Det er mennesker, som i Empolis skildring minder om Machiavellis fyrste, idet de er villige til næsten hvad som helst for magt, indflydelse og penge.

I en ubehagelig passage i bogen fortæller Empoli om et seminar i Obama-familiens nye præsidentmuseum i USA. Her er alle de rette meningers mennesker samlet, men intet sker. De er til stede, men kurateres og føres gennem det, der hos Empoli nærmest bliver et skuespil, hvor meningerne ordnes, sættes i relief og fordeles fair og præcist inden for begivenhedens afgrænsede rum. Meningerne forlader aldrig rummet og bliver aldrig til forandring i verden uden for museet, men bliver nærmest selv til museumsgenstande i en verden, der går til grunde foran øjnene på dem.

Denne verden af orden og normer står stille, mens verden udenfor brænder og hurtigt bevæger sig fra tragedie til farce. Det minder mig om et gammelt citat – filosoffer forstår og fortolker verden, jeg forandrer den. I Empolis skildring sidder verdensledere, universitetsfolk og intellektuelle ved et veldækket bord og endevender denne verdens situation, alt imens autokrater og kleptokrater forandrer den. 

Bruges Empolis skildring af verdensordenens sammenbrud som læsenøgle til Modéus og andre nyere lutherske fredsteologiske bidrag, opstår der en ubehagelig kontrast. Hos Modéus møder man orden og retning, fornuft og afdæmpede følelser, men set gennem Empolis blik kan de ligne dråber i et ildhav, der fordamper, før de rammer den glohede jord. De risikerer at fremstå som en forgangen tids sidste krav på orden og fornuft i en verden, der allerede er ved at blive sænket ned i uorden.

Den ubehagelige virkelighed trænger også igennem i Folkekirkens Nødhjælps generalsekretær Jonas Nøddekærs bog ’Idealer i en kynisk tid – et modsvar til krig og kaos’ (2026), hvor han opfordrer til en såkaldt ”operationel” idealisme i mødet med rovdyrene. Nøddekær fortolker geopolitikken gennem sine egne oplevelser ved verdens brændpunkter, hvorfor han med rette påpeger nødvendigheden af at kunne operationalisere de abstrakte begreber. Hans bog viser samtidigt, hvor svært det er at omstille til virkelighed. Der er konstant et rationale, der trækker i hver sin retning – det pragmatiske og det idealistiske – og de forenes kun, når vi tvinger dem til det. 

Det er måske her, hvor både den svenske, danske, tyske og finske fredsteologi kommer til kort. Den er ikke operationaliserbar i min optik. Den er abstrakt og holder fast i en abstraktion, som ikke bindes op på virkeligheden. Modéus’ idealisme er fornuftig, men hvad betyder den, når feltpræsterne står ved en frontlinje og 200 af deres egne soldater ligger spredt døde ud på en mark. Dette er ikke et tænkt scenarie, men præcis den øvelse, som den svenske hær og feltpræster gennemspillede i efteråret 2025, da det er det realistiske værste scenarie, den svenske hær står overfor.

Da chefen for de danske feltpræster, Thomas H. Beck, forsigtigt foreslog i sommeren 2026, at han gerne ville have træning af et scenarie, hvor op mod 20 danske soldater omkom om dagen, blev det i en dansk kontekst set som alarmistisk og nærmest problematisk, men i relief til svenskerne virker det som en minimal indsats. Hvis vi ikke er i stand til at forestille os det værst tænkelige scenarie og forberede os på det, hvilken værdi spiller vores fredsteologi så? Den bliver uoperationel og ender som ligegyldige papirer i et hjørne, når den reelle krig står for døren. Håbet er, at disse scenarier forbliver tænkte scenarier, men det ændrer ikke på nødvendigheden af at operationalisere dem. 

Dette er endnu tydeligere set gennem asymmetrien mellem Modéus’ idealisme og Empolis næsten farceagtige realisme. De to tilgange kan også læses som to forskellige fortolkninger af Immanuel Kants tekst ’Den evige fred’ (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795). Kant beskriver i denne tekst betingelserne som en varig fred kræver: Regler, institutioner, aftaler og internationale forpligtelser. Det er en oplysningsfilosofisk vision om en verden, hvor politiske aktører gennem fornuften kan skabe en orden, der begrænser volden. Denne forestilling ligger som oplysningstidens bagtæppe for eksempelvis Modéus’ idé om kirkelige forsvarslinjer. Helsinki-aftalen, menneskerettighederne og den regelbaserede internationale orden er alle moderne udtryk for den forestilling, at vold kan begrænses gennem institutioner, normer og gensidige forpligtelser. Kants, og før ham Hugo Grotius’ (1583–1645) grundtanker fra ’Om krigens og fredens lov’ (De jure belli ac pacis, 1625), bærer på denne humanistiske antagelse, at freden kan skabes ved orden og krigen opstår af uorden. Krigen kan så at sige reguleres.

Men Kants værk om freden kan også læses mere tragisk og ironisk. Allerede titlen ’Den evige fred’ spiller på samtidens forestilling om den fred, der til sidst kun findes på kirkegården, som Kant pessimistisk noterede det i afslutningen sin tekst fra 1795, og som han senere blev citeret for i 2022, da denne type kirkegårds fred var den tilsyneladende konsekvens af den tyske stat og kirkes forståelse af fred for Ukraine. Titlen ’Den evige fred’ spiller på det, der engang var fyrsters højtidelige løfter om varig fred, som kort efter afløses af nye krige, hvilket Kant ironiserer over. Kants minutiøse opregning af betingelserne for fred viser, hvor svært og næsten utopisk et sådant internationalt system er. Freden opstår ikke af menneskets egne indre drifter, men kræver institutioner, interesser og magtforhold, der gør det rationelt at begrænse volden.

Det er her, parallellen til Empoli bliver interessant. Hos Empoli møder vi europæiske ledere, der forsøger at skabe fred, orden og stabilitet gennem regler, aftaler, FN-systemet og det klassiske diplomati, samtidig med at selve spillereglerne er under forandring. Empoli synes at have en vis sympati for denne gamle orden, men skildrer samtidig en verden, hvor dens magtgrundlag er ved at forsvinde. Nu er det rovdyret, der sætter rammerne og vilkårene uagtet spillereglerne.

Kant og Empoli har en grundlæggende erkendelse af, at orden ikke opretholder sig selv uden magt og vold. Det synes mindre til stede hos Modéus. Der findes ansatser i Modéus’ teologi, når han taler om nødvendigheden af forsvar og om, at politiske, kirkelige og militære aktører må kunne modstå aggression uden selv at eskalere konflikten ukontrolleret. Det efterlader fortsat et grundlæggende spørgsmål, om hvem eller hvad der skal opretholde disse forsvarslinjer, som fredsteologien ønsker at værne om, når en modstander ikke længere anerkender dem. 

Her trænger en mere machiavellisk forståelse sig på. Orden, normer og love eksisterer ikke uafhængigt af magten til at håndhæve dem. I sidste instans hviler statens retsorden også på muligheden for sanktion, tvang og fysisk magtanvendelse. Det er kernen i forestillingen om statens voldsmonopol. Staten gør alene krav på den legitime fysiske magtanvendelse og kan gennem politi, domstole, fængsel og i yderste konsekvens militær magt håndhæve den orden, som loven udtrykker. Det betyder ikke, at mennesker alene adlyder loven af frygt for vold. Men det betyder, at en retsorden, som principielt ikke kan håndhæves, risikerer at ophøre med at være en effektiv orden. Dette spejler sig i den globale orden. Regler, der ikke kan håndhæves, beror alene på aktørernes vilje til at overholde dem, som hurtigt kan forandre sig. 

Den moderne nordiske kirkelige idealisme er i min optik en teologisk eftervirkning af Habermas’ forestilling om den herredømmefri samtale. I Modéus – og med ham en række teologer, der voksede op under den kolde krig, men udfoldede deres virke i den orden, der fulgte efter Murens fald – synes der at ligge en grundlæggende antagelse om, at politiske og kirkelige aktører trods deres uenigheder i sidste ende kan bringes ind i et fælles rum af argumenter, normer og gensidig anerkendelse. Uenigheden handler om, at mennesker og stater er uenige om vejen til det fælles bedste, ikke nødvendigvis om, hvorvidt der overhovedet findes et fælles gode.

Det er en grundlæggende teologisk antagelse om, at vi alle vil det gode som både kan findes hos teologen Miroslav Volf eller sociologen Hartmut Rosa. Den finske professor i kirkehistorie Katharina Kunther advarede i et længere essay fra 2022 om, at denne teologiske forståelse af fred er et levn fra koldkrigsgenerationen, der ganske rigtigt så, hvordan denne tilgang kunne sejre i slutningen af 1980’erne. Udfordringen er, at vi ikke lever i en virkelighed som under den kolde krig. Vi lever mere i en virkelighed, som den der prægede tiden op til Første Verdenskrig, hvor en række imperier truer hinanden. Den moderne lutherske fredsteologi, i min optik, hænger altså fast i et koldkrigsparadigme og en teologisk antagelse om alles bedste, som ikke længere er brugbar.

For det kræver kun få rovdyr at udfordre en sådan verden. En næsten komisk illustration af, hvor nemt en sådan usagt orden splintres, findes i filmen ’The Invention of Lying’ (2009), der forestiller en verden, hvor ingen kan lyve. Da hovedpersonen opdager, at han kan sige noget usandt, får han pludselig en enorm fordel over alle andre, fordi hele samfundets orden bygger på en regel, ingen tidligere har forestillet sig kunne brydes. Som karikatur rammer filmen noget centralt i forestillingen om en regelbaseret orden og tanken om det fælles bedste. Den globale orden fungerer kun, hvis afgørende aktører accepterer reglernes bindende karakter, hvilket Empoli understreger ikke længere er det geopolitiske tilfælde. Hvis ingen respekterer Modéus’ forsvarslinjer, synker vi alligevel ned i krigen skridt for skridt. Så er linjerne intet værd. 

Det afgørende spørgsmål er for mig derfor ikke, hvilke normer der gælder og udformes i fredsteologien, men hvilken magt og hvilket ansvar der står bag dem. Her er Kant mindre naiv, end en rent idealistisk læsning kan antyde. Freden kræver ikke blot gode intentioner, men institutioner, gensidige interesser og magtforhold, der gør volden mindre attraktiv. Problemet opstår, når der findes flere konkurrerende magtcentre, eller når centrale aktører ikke længere handler inden for den samme rationalitet og institutionelle orden, som den finske præsident Stubb påpeger. 

Begge dele kendetegner i stigende grad vores tid. Den kolde krigs relative stabilitet byggede blandt andet på to magtcentre, der begge vidste, at en direkte konfrontation kunne føre til gensidig ødelæggelse. Efter den kolde krig stod USA i en periode som det dominerende globale magtcentrum og som garant for store dele af den internationale orden. I dag er magten igen mere fragmenteret. Ruslands krig mod Ukraine illustrerer konsekvensen, når en stat forkaster den eksisterende orden og er villig til at anvende militær magt for at ændre grænser. I det tilfælde er de internationale normer eller kirkelige forsvarslinjer utilstrækkelige uden militær magt bag. Hvis vold ikke mødes med vold i krigens realitet, trumfer volden alligevel.

En af de ukrainske kirkeledere sagde til mig, at hans syn på geværet har ændret sig. Før krigens realitet var et gevær voldens og ufredens symbol, men i dag ved han, at geværet også er en beskyttelse. I byen Izium i det østlige Ukraine, som den ukrainske hær genindtog i 2022 efter månedsvis af russisk besættelse, fandt ukrainerne en massegrav for ca. 450 mennesker. Disse mennesker var for det meste civile og summarisk henrettet efter tortur og vold. I gravene var endda fem børn, hvis lig var kastet ned til forældrene. Der er ingen orden eller norm, som giver soldaterne ret til denne form for vold. Der er ingen logik eller samtale om det fælles bedste i denne situation. Det er rovdyrets udtryk. Det er syndens ansigt. Den ukrainske soldat Artur Dron, skriver følgende om Izium (min oversættelse):

Nadver ved Izium…. Dette er min krop, der deles for dig til tilgivelse af synderne (fra den ortodokse nadver liturgi)

Kirkeligt Ansvar

Ordene stopper i mødet med kroppene ved Izium og fredsteologien bliver som en ubrugelig museumsgenstand, som Empolis beskrivelse af middagen hos Obama. Det bliver som en fjern krog af virkeligheden, hvor freden er en mulighed, hvor ikke-volden kan eksistere, fordi rammer og orden skabes af statens vold, der agerer som en brandmur rundt om vores egne demokratier.

Krigens virkelighed findes næsten ikke længere som en oplevet virkelighed i vores nordiske samfund og kendes mest i skolebøger eller fra bedsteforældres ungdomsfortællinger. Min familie tæller en kommunistisk frihedskæmper, en officer i den canadiske flåde og en tysk soldat ved Leningrad. I en kasse derhjemme har jeg en nazistisk soldaterhjelm liggende, som min morfar samlede op på Bornholm, hvor han ankom som en af de første danske soldater, da russerne rømmede øen. Det er nu, som med hjelmen, kun minder og institutioner fra de store europæiske krige.

Krigens realitet er noget få af os har mærket på kroppen og dem af os, som har været i krigszoner ved godt, at det ikke er vores hjem og ikke helt vores krig. I min ungdoms feltarbejde på Balkan har jeg set massegrave, sønderskudte bygninger og ødelæggelse, som jeg nu genser i Ukraine, men jeg vil aldrig hævde, at jeg rigtigt forstår det. Jeg føler mig altid som gæst.Der er et skifte på vej, som vil afløse koldkrigs-generationerne. Min generation blev til under Foghs aktivistiske udenrigspolitik og sendt ud i verden. Derfor er venner, bekendte og familie i min generation soldater og veteraner. Der er navne på folk, jeg kendte, som aldrig kom hjem, og navne på nogen, der kom hjem, men som forandredes i en sådan grad, at de aldrig blev sig selv igen. Det er en grundlæggende anderledes erfaring end generationerne før mig, hvor langt størstedelens minder og erfaring med krig var deres forældres og bedsteforældres.

Det rummer en fare, for den fredsteologi, der skrives med biskoppernes pen, afspejler en virkelighedsforståelse formet af den kolde krig. Den indeholder en farlig grundantagelse om den bipolare balance, hvor begge sider holder hinanden hen og kan aftale sig ud af krige. En forståelse, hvor begge vil det gode, men har forskellige syn på, hvordan vi kommer derhen. Det er nu en anden tid, Rovdyrets tid, og min generation har en anden erfaring, såvel som mine børn vil have en tredje.

Mine børns drikkedunke er lavet af ukrainske droneproducenter delt ud som reklamemateriale fra det ukrainske præsidentkontor. Mine børn ved godt, hvor deres drikkedunke kommer fra, og hvorfor de har en trefork på forsiden. Vi har dem, fordi krigens tid nu er dronernes tid. Da en nær ukrainsk venindes mand døde ved fronten, ønskede sønnen på ti ikke blomster til begravelsen, men at folk donerede midler til indkøb af flere droner. Det er dronerne, som i dag er vogternes øjne og ører i Ukraine. Den realitet er anderledes end koldkrigens virkelighed og farligere på en anden mere asymmetrisk måde end atomvåben, og derfor må analytikere, som Stubb påpeger, indse, at dialogen og koldkrigstidens forståelsesredskaber er gået i stykker, og et nyt system er nødvendigt. 

Tilbage til krigen

Det betyder for teologien, at koldkrigens fredsteologi og fredsteologien, der blev formuleret efter murens fald, mangler en erfaringshorisont, som kendetegner vores tid. Et sted, hvor vi kan vende tilbage til denne horisont, er krigens og voldens realitet i tysk teologi formuleret i mellemkrigstiden og under Anden Verdenskrig. Det er centralt her at påpege, at jeg ikke mener, at kirken kan opgive at tale om freden, men den er nødt til at tage udgangspunkt i krigens realitet, magtens nødvendighed og volden. Fredens teologi må forholde sig til det ansvar og den skyld, vi bærer. En afgørende stemme med blik for magtens grænser er Dietrich Bonhoeffer (1906-1944).

En af Bonhoeffers tekster fra mellemkrigstiden, der er værd at fremhæve, er talen på Fanø-mødet i august 1934. Den er holdt ved en ungdomskonference arrangeret af World Alliance for Promoting International Friendship through the Churches, som er en forløber for det, der senere blev Kirkernes Verdensråd. Talen skal læses i lyset af nazisternes magtkonsolidering efter 1933 og den voksende konflikt mellem Bekendelseskirken og den pronazistiske bevægelse »De tyske kristne«. Over for et internationalt økumenisk publikum rejste Bonhoeffer spørgsmålet: ”Hvordan kommer freden?”. Hans svar var, at fred ikke kunne reduceres til diplomatisk strategi, politiske kompromiser eller militær afskrækkelse. Fred måtte ”voves” i lydighed mod Kristus.

Fanø-talen er en radikal kristen fredsteologi. Den anerkender det grundlæggende problem, at volden er til stede, og den vil ramme os. Freden kommer med en pris og et offer, der kan være vores eget liv. Der er ikke en gratis eller nem fred. Freden er ikke en, vi kan tænke eller tale os til, men en, som vi skal løfte og vove. Det er en spejling af Bonhoeffers egne tanker om forskellen mellem billig nåde og dyr nåde. Den billige nåde er en, som vi nemt tror, vi kan få uden at ofre noget for den. Det er en, hvor vi antager, at nåden opnås uden at bære omkostningerne for discipelskab. Det samme gælder med den billige fred, hvor vi nemt giver køb på, hvad man kunne med Modéus kunne kalde de kirkelige forsvarslinjer. 

Bonhoeffers senere skæbne som modstandsmand, der blev henrettet af det nazistiske regime i krigens sidste dage, understreger, at hans Fanø-tale blev begyndelsen på et vanskeligere spørgsmål om, hvad det kræver at tage ansvar for freden, når andre er villige til at ødelægge den. Nazismen konfronterede Bonhoeffer med en politisk virkelighed, hvor det ikke længere var tilstrækkeligt at fastholde den rette norm eller bevare sin egen moralske renhed. Den kristne måtte spørge, hvilket ansvar og handling den konkrete historiske situation krævede, og svaret blev her væbnet modstand. Det var en operationalisering af freden til vold. 

Det er afgørende for den senere fortolkning af Bonhoeffers etik. Ansvar betyder her, at mennesket må handle i en verden, hvor valget ikke altid står mellem godt og ondt, men mellem forskellige handlinger, der alle kan indebære skyld. Den ansvarlige kan ikke altid stille sig uden for magten og bedømme den fra et moralsk rent sted. De kristne kan ikke isolere sig i kirken og mene, at andre må løse verdens uorden og sikre freden. I ekstreme situationer kan ansvaret tværtimod kræve, at vi selv træder ind i magtens rum og accepterer den skyld, som handlingen medfører. Bonhoeffers eget engagement i modstanden mod Hitler bliver den radikale historiske illustration af denne tanke. I dag er det mine kollegaer og venner, der tjener som feltpræster ved fronten i Ukraine, hvad end de vil eller ej, der bærer det syndens åg. 

Der er en pris, der skal betales for at sikre freden og for at tage magten. Magt bliver ikke god, blot fordi den anvendes mod det onde. Den kristne kan ikke helliggøre sine egne handlinger ved at erklære sin sag for retfærdig. Selv den nødvendige handling indebærer skyld. Ansvar er ikke kun at handle med god samvittighed i de nemme situationer, men at være villig til at handle uden garanti for sin egen uskyld og overlade dommen over handlingen til Herren. Den ansvarlige risikerer ikke alene sit liv, men ofrer også sin uskyld.

Bonhoeffers teologi understreger, at der ikke er en enkel modsætning mellem fred og vold. Det etiske grundspørgsmål i krigens teologi er forskellen mellem at udøve magt og at dyrke magt. Det er at være sig sit eget ansvar og sin skyld bevidst. Den kristne kan være nødt til at anvende politisk magt og i yderste konsekvens deltage i voldelig modstand, men dette betyder ikke, at volden dermed gøres til et gode i sig selv. Magten må forblive bundet til ansvaret for næsten og til erkendelsen af egen skyld. Netop derfor adskiller Bonhoeffers position sig både fra pacifismen og fra forestillingen om den hellige eller moralsk rene krig.

Denne problemstilling har en særlig dansk klangbund i årene op til Anden Verdenskrig. Danske teologer diskuterede intensivt den lutherske toregimentelære og spørgsmålet om politisk lydighed i mellemkrigstiden, hvilket er ganske fint beskrevet i Ida Aukens prisopgave fra 2004. Under et dansk teologisk møde var teologen Karl Barth til stede og reagerede ifølge Regin Prenter voldsomt på en fortolkning af Luthers toregimentelære, der betød, at danske præster skulle holde sig ude af politik og eventuelt ansvarsfri fra enhver form for krig. Hitler var, erklærede Barth, ”ingen øvrighed, man skal adlyde. Han er en tyran, som må bekæmpes” (Prenter 1985, 103). Da han efterfølgende blev spurgt, hvad danske præster konkret skulle gøre, lød hans svar:

”Jeg kan ikke fremlægge et helt program for jer. Men jeg kan give jer det første punkt: bed! Og det sidste: køb kanoner! Hvad der ligger mellem disse to punkter, må I selv finde ud af.” (Prenter 1985, 103; Auken 2004).

Barths formulering tydeliggør samme problem, som Bonhoeffer kom til at stå midt i. Bønnen ophæver ikke det politiske ansvar, og det politiske ansvar ophæver ikke bønnen. Der findes situationer, hvor det ikke er tilstrækkeligt at bekende sig til den rette orden eller fordømme uretten. Hvis uretten har magt, kan ansvaret for næsten kræve en magt, der er i stand til at standse den.

Det er her værd at bemærke, at Barth heller ikke er en luthersk teolog, men måske særligt ved hans involvering i denne danske Barmenerklæringen demonstrerer, at der er forskel på en moderne luthersk forståelse af ansvar, øvrighed og politisk involvering og det som Barth taler ud fra – en reformatorisk. De reformatoriske kirker kan karakteriseres som mere politisk vendte, idet en Calvinske forståelse af staten indeholder – både hos Calvin i ’Institutio Christianae Religionis’ (Undervisning i den kristne religion, 1536) og i senere læsninger af hans teologi – en mindre klar opsplitning mellem kirken og staten. 

I kontrast til det reformatoriske findes der både baptistiske og mennonitisk teologi, som blandt andet er repræsenteret ved den moderne teolog Howard Yoder. Der er i den mennonitiske teologi en meget stærk anti-statslig teologi, hvis forhold til krigen derfor er præget af en pacifistisk antistatslig tankegang. Det er værd at bemærke, at der heller ikke findes en eneste stat, hvor en sådan tankegang har været dominerende. Den baptistiske forståelse af stat og krig har altid været et minoritetssynspunkt, som en isoleret gruppe har hævdet i opposition til majoritetskulturen, majoritetskirken og staten. Det betyder også, at den baptistiske pacifistiske teologi sjældent har stået i en situation, hvor valget var væbnet forsvar eller døden. Det har dog været tilfældet i Europa under Anden Verdenskrig og nu i Ukraine. Den førnævnte ukrainske præst, der har fået forandret sit syn på geværet, er en af baptisternes ledere i Ukraine, hvilket illustrerer, at krigens realitet meget vel kan forandre selv en stærk pacifistisk tradition, som denne leder ellers kom ud af.

Ansvaret i relief

Det er en tendens hos de fleste kirker at søge efter viden og argumenter for deres teologiske syn på krigen og freden i det bibelske materiale eller hos kirkefædrenes fortolkning af dette materiale. En af de vigtigste tidlige vidner til spørgsmålet om magtens grænser og kirkens ansvar er Basilios af Cæsarea (ca. 330–379). Sammen med sin bror, Gregor af Nyssa, og Gregor af Nazianz – de såkaldte kappadokiere – spillede han en afgørende rolle i kirkens teologiske og institutionelle konsolidering. Det er værd at notere, at Basilios tænkte og skrev på et tidspunkt, hvor den bibelske kanon, vi kender, endnu ikke var en fast standard. Kristendommen i ental fandtes heller ikke dengang, men bestod også af partikulære enheder med forskellige bibelfortolkninger.

Et centralt udgangspunkt for Basilios, i min læsning af hans værker, er forestillingen om den kristnes dobbelte tilhørsforhold: Den kristne lever i den nuværende politiske og sociale orden, men tilhører samtidig Guds rige. Denne dobbelthed begrunder hverken politisk tilbagetrækning eller ubetinget lydighed. Tværtimod skærper den spørgsmålet om, hvordan kristne skal handle ansvarligt i en verden, vis magtstrukturer altid er foreløbige. En dansk introduktion til Kappadokierne kan findes i Johannes Aakjær Steenbuchs oversættelser af særligt Gregor af Nyssa (ca. 335–395), der i nogle af sine prædikener retter en skarp kristen kritik mod magtbegærsocial uretfærdighed, rigdom og slaveri. Gregors grundlæggende pointe er, at menneskelig dominans over andre mennesker strider mod menneskets gudgivne værdighed og mod Kristi eksempel, hvorfor kristendommen indebærer en radikal kritik af politisk og økonomisk magtudøvelse.

Gregor og hans storebror Basilios deler visse synspunkter, men den ældre Basilios synes at være mere pragmatisk og forstående for magtudøvelse end Gregor, hvorfor Basilios i denne sammenhæng bedre illustrerer samspillet mellem stat, kirke og militær. Basilios skriver i teksten ’De Spiritu Sancto’ (Om Helligånden, §74), at der er et ”evangelisk borgerskab” (εὐαγγελικόν πολίτευμα). Udtrykket bruger han til at beskrive en mand i sin menighed, der både tjente Gud og sine medmennesker. Det kan forstås som en nyorientering af den borgerlige eksistens i evangeliets lys. Den bibelske baggrund finder Basilios blandt andet i Efeserbrevet kapitel 2, vers 19’s formulering om, at ”Så er I da ikke længere fremmede og udlændinge. I er de helliges medborgere og hører til Guds hus.” Det evangeliske borgerskab er ikke først og fremmest en tilbagetrækning fra det jordiske samfund. Den kristne tilhører et fællesskab, der bæres af det ”gode budskab” (εὐαγγέλιον), og netop derfor sendes den kristne tilbage ind i verden og samfundet med et særligt ansvar.

Dette dobbelte tilhørsforhold udfoldes flere steder hos Basilios. I sin homilie over Salme 33 (PG 29:324–325) beskriver han de jordiske ordningers ustabilitet over for Guds riges varige orden og formaner de troende til at indrette deres liv efter ”det høje fællesskab” (ἡ ἄνω πολιτεία). I ’De Baptismo’ (I.2, PG 31:1528–1529) beskriver han, hvordan dåben er en overgang til en ny loyalitet under Kristi herredømme. Det kristne liv udfolder sig dermed i en ”πολιτεία” (en politisk indrettet orden), der relativiserer den jordiske politiske orden uden at ophæve den. Kirken bliver et alternativt ”κοινόν”, grundlagt ikke på etnicitet, social rang eller kejserligt dekret, men på nåden og på en fælles lydighed mod Kristus.

Det er værd at bemærke, at de to ”politiske” ordener ikke ophæver hinanden, men den jordiske leves i lyset af den himmelske. Det er dermed en anden nuance i det kristne synet på borgerskabet end den, jeg finder hos Augustin om de to byer og den senere brug af Augustins politiske teologi. Hos Augustin er der en sondring mellem den moralske og rigtige kristne orden i den himmelske by over for den jordiske bys liv. Denne sondring synes mindre tydelig hos Basilios, idet de beskidte, besværlige og til tider fornedrende levede liv, kristne kan kaldes til at leve, kun kan forstås i lyset af evangeliet, som de gode nyheder, der kan vaske alt skidtet væk fra det hårde arbejde, som det er at tjene sin næste i både vidnesbyrd og arbejde. 

Dette har betydning for Basilios’ forståelse af krig, idet han i brev 188, kanon 13, skriver, at soldaten, der slår ihjel i krig, ikke forbryder sig mod det femte af de ti bud om, at man ikke må slå ihjel. Basilios henviser til, at dette har været ”fædrenes” lære og altså ikke hans egen opfindelse, men en tradition fra biskopperne før ham. Der findes et citat fra kirkefaderen Athanasios’ breve, hvor samme holdning kommer til udtryk, hvorfor Basilios her synes at henvise til en generel opfattelse i kirken på hans tid. I den afsluttende del af sætningen præciserer han, at dette gælder, hvis soldaten forsvarer ”σωφροσύνης” (afholdenhed, mådehold, sædelighed) og ”εὐσεβείας” (gudsfrygt, den rette religion, se Patrologia Graeca, PG 32, 681C). Det er altså i forsvaret af kirken og dens tradition, at vold i krig ikke sidestilles med almindelig vold og mord. Det betyder dog ikke, at krigens vold uden videre accepteres, idet Basilios efterfølgende bemærker, at en soldat bør afholde sig fra at modtage nadveren i tre år. Der skelnes altså mellem volden, selv når den finder sted i krig, og deltagelsen i kirkens helligste handling, nadveren. Heller ikke her er Basilios alene ophavsmand til dette syn, da de kirkelige retsforskrifter fra Nikæa også omtaler, at soldatergerningen medfører visse kirkelige forbehold (Nikæa, kanon 12). Formålet er, at soldatens vold i krigen skal efterfølges af en periode med bod og bøn til renselse, før vedkommende igen kan modtage nadveren.

Der er her hos Basilios en fortolkningsnøgle til kristendommens politiske betydning. Kirken henter aldrig sin endelige legitimitet fra staten, hvorfor den heller kan reduceres til et redskab for den politiske magt. De kristne står inden for samfundet, men bærer samtidig en normativ målestok – evangeliet - som gør det muligt at bedømme den jordiske orden udefra. Det evangeliske borgerskab sætter således en grænse for enhver politisk magts krav på absolut lydighed. Det er en form for operationalisering af det kristne budskab og en konkretisering af, hvad jeg vil kalde for de kirkelige forsvarslinjer, for at anvende Modéus på mange måder fornuftige begreb. Kirken acceptere krigen og volden, men kvalificerer den, så den kun accepteres, hvis den er for sædeligheden og den rette religions skyld, og ikke for alment begær, og indsætte en bod og renselses periode ind før soldaten genoptages i kirkens fællesskab. 

Denne begrænsning af magten og krigens vold hænger hos Basilios nøje sammen med et positivt ansvar for den fælles verden, som den kristne og ikke-kristne deler. Det himmelske borgerskab fører ikke de kristne væk fra socialt og politisk engagement, men ind i det. Det fremgår tydeligt af hans homilier om rigdom og fattigdom, som i homilien over Lukasevangeliet kapitel 12, vers 18; ”Jeg vil rive mine lader ned.” I lyset af det gentænker Basilios ejendomsretten inden for den guddommelige οἰκονομία, forstået som de kristnes forvaltning af rigdom og overflod. Han skriver:

”Det brød, du beholder, tilhører den sultne; kappen i dit skab tilhører den nøgne; skoene, der rådner i din besiddelse, tilhører den barfodede« (Hom. in illud Destruam horrea mea, §§6–7, PG 31:275–276)”

Materielle goder er dermed ikke blot privat ejendom, men betroede midler, der skal tjene det fælles behov (κοινὴ χρεία). Grådighed og ophobning af værdier er ikke alene mangel på gavmildhed, men et brud på retfærdigheden (δικαιοσύνη). Det evangeliske borgerskab skal vise sig i praksis som ansvar for den anden. Derfor ligger kirkens politiske betydning ikke kun i at tale om uspecifik fred eller uspecifikke grænser for magten, men langt mere håndgribeligt i at stille krav om, hvordan magt, ejendom og ressourcer anvendes, ifølge Basilios. Det er ikke et kollektivt ansvar, men den enkeltes kristne kald til at forvalte sit eget og andres liv i lyset af evangeliets kald. Borgerskab skal derfor forstås som forvalterskab af den forpligtelse, det er at indgå i et samfund og være borger i en bestemt given kontekst. Den kristne kan ikke afstå fra den moralske forpligtelse og det ansvar, som evangeliet kræver, at vi forvalter.

Det samme princip bliver tydeligere i Basilios’ konfrontationer med de kejserlige myndigheder, hvor operationaliseringen af borgerskabet træder klart frem. Under Kejser Valens, nægtede Basilios at bøje af for de ariansk orienterede embedsmænd og indgå doktrinære kompromiser. I Brev 104 til præfekten Modestus (PG 32:488–493) fastholder han, at trusler om konfiskation, eksil eller død ikke kan tvinge en trofast biskop, eftersom ”ingen kan skille os fra Gud, medmindre vi selv samtykker.”I dette brev møder den kejserlige magt sin grænse. Det jordiske politiske borgerskab kan for Basilios kun eksistere i lyset af det evangeliske. Øvrigheden har sin plads og sine funktioner, som den kristne må adlyde og tjene indtil det punkt, hvor den loyalitet, der kun tilkommer Herren – for dit er riget og magten og æren – sætter en grænse. Politisk lydighed over for staten er hos Basilios hverken absolut eller betydningsløs. Den er betinget. Den jordiske øvrighed har autoritet, men denne autoritet står under en højere norm: Evangeliet.

Min fortolkning er, at jeg hos Basilios finder konturerne til et kristent borgerskab. Basilios kalder det selv for det ’evangeliske borgerskab’, men betegnelsen ’evangelisk’ har andre konnotationer til pentakostale eller amerikanske evangelikale grupper i dag, hvorfor jeg omdøber det til et ’kristent’, da Basilios tydeligt mente det gjaldt hele kristendommen og ikke en kristen undergruppe.

Et kristent borgerskab forbinder tre dimensioner: Tilhørsforhold, ansvar og grænsesætning. Den kristne tilhører Herrens rige og kan derfor aldrig gøre den jordiske politiske orden absolut. Samtidig indebærer dette tilhørsforhold et konkret ansvar for den verden, den kristne lever i. Det evangeliske kald afstedkommer et konkret ansvar for den fattige, den sultne, den marginaliserede og for det fælles gode (κοινὴ χρεία). Det er ikke abstrakt, men et konkret politisk ansvar, der kommer med en pris, som Bonhoeffer og Barth ville påpege.

Kristent borgerskab er samtidig ikke underlagt den jordiske øvrighed, da det kun eksisterer i lyset af den kristne åbenbaring i evangeliet. Det har derfor også en kritisk funktion over for magten. Staten og kejseren anerkendes som nødvendige, men deres autoritet er begrænset af evangeliet. Grænserne er konkrete, ikke abstrakte, men samtidig kontekstspecifikke. Det betyder også, at det er nødvendigt at fortolke et kristent borgerskabs ansvar og forpligtelser ind i vores verden i en bevidsthed om, at ansvar altid medfører skyld, og at denne skyld er en del af det at være menneske. Soldatergerningen medfører synd, som volden er, hvorfor denne vold accepteres, hvis den er nødvendig for forsvaret, men den skal samtidigt opvejes af bod og renselse.  Det gode budskab er, at ansvarets skyld er en del af det dobbelte borgerskab og forvaltet ret, så vil det være det, som Herrens gode budskab løfter fra os. ’Synd tappert’, som Luther ville sige. 

I min fortolkning af Basilios’ tænkning er de kristnes opgave hverken at overtage den politiske magt eller at trække sig ud af dens verden. De kristne må finde deres vej gennem et borgerskab, der kan leve ansvarligt inden for den jordiske orden uden at underordne sig den ubetinget. Det er et borgerskab, der både kan tjene, kritisere og om nødvendigt modsætte sig magten. Det er et borgerskab der kaldes nogle til soldatergerningen, men det moralske ansvar, der følger, skal holdes oppe af bøn og refleksion. 

Kirkernes geopolitiske situationBarths ord klinger med slående aktualitet i den nuværende europæiske situation. Den danske statsminister indledte et pressemøde i 2025 med at sammenfatte sin instruks til Forsvarsministeriet i tre korte imperativer – ”køb, køb, køb.” Oprustningen blev en nødvendighed hævet over almindelig politik. Det er tydeligt, at Europa står ved en skillevej. Den orden, der prægede perioden efter den kolde krig, er opløst, som Empoli påpeger, og tilliden til en regelbaseret international orden er svækket. Denne diagnose blev skarpt formuleret af Canadas premierminister Mark Carney ved World Economic Forum i Davos den 20. januar 2026, hvor han sagde ”Lad mig sige det direkte. Vi befinder os midt i et brud, ikke en overgang … den regelbaserede orden er ved at forsvinde … de stærke gør, hvad de kan, og de svage må lide, hvad de må.” (Carney 2026)

Carney fastholdt dog også i Davos, at mellemstore magter ikke er uden handlekraft: ”Andre lande, særligt mellemstore magter som Canada, er ikke magtesløse. De har kapacitet til at opbygge en ny orden, der legemliggør vores værdier, såsom respekt for menneskerettigheder, bæredygtig udvikling, solidaritet, suverænitet og territorial integritet.” Hans bemærkninger peger mod muligheden for at genopbygge en normativ international orden baseret på fælles forpligtelser frem for unilateral dominans.

Hans vurdering indfanger en voksende oplevelse af, at de normative rammer for internationalt samarbejde svækkes under det geopolitisk pres, vi oplever i øjeblikket, hvilket han gentog foran Europa-Parlamentet i september 2026, hvor Canada synes at træde tættere på en form for europæisk integration. Den samme diagnose er tydelig i den finske præsident Stubbs analyse, hvor han tegner op, at den tidligere orden er brudt og verden leder efter nye kontrapunkter at konsolidere sig om. Stubb peger på, at Europa må blive en sådan magt i sin egen ret, men at det kræver et skifte i vores måde at gå til verden på. Det er et kald, som kirker og kirkelige organisationer må høre og forme deres indsats efter.

Denne oplevelse af et brud er også kommet til udtryk i den teologiske analyse. Ved en dansk konference om retfærdig fred i København (29. maj 2025) beskrev den ortodokse teolog Cyril Hovorun det fremvoksende globale miljø som et, hvor de magtfulde opportunistisk kredser som gribbe omkring svækkede stater og institutioner. Hovorun opfatter krigen i Ukraine som en af de forhåbentlig sidste anti-imperialistiske krige, hvori den ukrainske nation forsøger at frigøre sig fra russisk imperialisme og kolonialt styre, som i hans optik er kendetegnende for, hvordan russerne har styret Ukraine gennem de seneste århundreder. Det er derfor ikke overraskende, at Hovorun knytter an til Boenhoffers etik, når han i sit værk ’Ukrainsk offentlighedsteologi’ fra 2017 beskriver Ukraines kirkers etiske imperativ. Allerede her – før den fulde krig i 2022 startede – påpeger han nødvendigheden af et væbnet forsvar mod russerne, der dengang ledte en proxy-krig mod ukrainerne i Østukraine. 

Min læsning er, at Europas sikkerhedsinfrastruktur synligt er under nedbrydning. Den ånd og institutionelle arkitektur, der engang blev legemliggjort i for eksempel Helsinki-slutakten og de efterfølgende aftaler, synes at have mistet meget af deres bindende kraft. I årtierne under den kolde krig nød de europæiske kirker godt af en relativ stabilitet, der kom af, at stormagterne holdt hinanden i skak. Dette blev fulgt af Sovjets fald og en tilsyneladende åbning i Central- og Østeuropa, hvorefter kirkelivet genopblomstrede under antagelsen af, at en omfattende mellemstatslig krig på det europæiske kontinent var blevet usandsynlig.

Det kan være vanskeligt at identificere det præcise tidspunkt, hvor Helsinki-ordenen begyndte at gå i opløsning, men sammenbruddet blev umiskendeligt, da Rusland indledte sin fuldskala-invasion af Ukraine. Fem år senere fortsætter følgerne af denne begivenhed med at præge Europas politiske og kirkelige landskaber, og konfrontationerne og alvoren synes kun at vokse. Det er derfor unægteligt, at krigen i Ukraine er blevet et centralt referencepunkt – også for teologien.

Den bredere geopolitiske ustabilitet blev dog endnu tydeligere under de fornyede geopolitiske spændinger omkring Grønland i 2025–2026. Trump-administrationens forsøg på at erhverve territoriet udgjorde en direkte udfordring af dansk suverænitet, og i januar 2026 nåede det så vidt, at det danske forsvar aktivt forberedte sig på en række mulige militære scenarier konkretiseret i, at der blandt andet blev sendt sprængstof og blod til Grønland.

Vi må sande, at den tid, også Danmark står i, er rovdyrenes, og vi er et af byttedyrene. Det er ikke et skræmmescenarie, men en realitet, som vi teologisk må forholde os til. Min forståelse er, at vi nødvendigvis må formulere en krigens teologi. Denne teologi er ikke en teologi, der skal retfærdiggøre krigen, men en teologi, der forholder sig til krigens realitet foran os. Jeg er nødt til at forholde mig til den skyld, de ofre, den død og lidelse, som krigen skaber.

Realiteten kalder de ukrainske præster til fronten, hvor de løfter deres ansvar. Kirken har et tydeligt kald i de ukrainske skyttegrave, hvor mennesker lever på grænsen af døden. Krigens teologi må forholde sig til spørgsmålet om, hvordan vi bearbejder krigens skygge, døden, og den skyld, som volden medfører. En af mine ukrainske venner fortalte, at han mødte en soldat, der ikke ville i kirke. Han mente, at han ikke var værdig længere, for han havde på blot en dag tilintetgjort 100 modstandere. Det er et kristent ansvar at læge sådanne sår, og her er svaret entydigt og konkret. 

Skitse til en tilgang – kristent borgerskab som centeret i krigens teologi.

Den geopolitiske usikkerhed viser, at fred er ikke fraværet af krig, og at fred ikke er en passiv holdning. Jeg mener, at en væsentlig bibelsk linje til at forstå det kristne ansvar i den nuværende geopolitiske krise er, at ”de, som stifter fred, sår fred og høster retfærdighed” (Jakobsbrevet, kap. 3, v. 18). Freden er i dette bibelske passage beskrevet som en aktiv handling med en pris. Det er et ansvar, der koster og medfører skyld og skam. Afvisningen af ansvaret er et lutheransk stikken hovedet i busken, hvor Luther tages til indtægt for frygten for at pådrage sig skyld og skam. Det er værd at huske på, at Luther selv pådrog sig skyld, når han eksempelvis i forbindelse med bondekrigen og forfølgelsen af anabapisterne taler om voldens nødvendighed. Det betyder ikke, at jeg mener Luther havde ret i sin forståelse af situationen dengang, men han vovede et borgerligt ansvar, fordi han så sammenbruddet i samfundet. Det kom med en pris. Luther bemærkede i ’Til den kristne adel af den tyske nation’ (1520):

”Gud har for dem [de onde] indrettet et andet styre uden for den kristne stand og Guds rige. Han har underlagt dem sværdet, så de, selv om de gerne ville, ikke kan udøve deres ondskab [...] På samme måde bindes et vildt og rasende dyr med kæder og reb, så det ikke kan bide og flænse, som det ellers ville gøre, selv om det gerne ville.”

Min opfattelse er, at der findes et kristent ansvar i krigen, og at dette ansvar allerede former sig før krigen bryder ud. Det er ikke muligt at tale om freden uden at tale om ansvaret og de omkostninger, som det medfører. Med udgangspunkt i to essentielle nøgleord i det, som jeg med en operationalisering af Modéus’ kirkelige forsvarslinjer vil kalde for det kristent borgerskabs ansvar, er der konjekturen til, hvad ansvaret betyder.

At være kristen i denne verden medfører et ansvar for det samfund, borgerskabet – politeia - som vi er en del af. Vi kan ikke med Basilios blik unddrage os det fælles behov (κοινὴ χρεία), som sult, krig og nød skaber. En del af det kristne ansvar er en kaldelse til tjeneste i denne verden uanset, om det er i skyttegraven eller hospitalet. Det betyder, at der er et slags borgerligt ombud, der kalder en ud over stand og stilling til at tjene, hvis samfundsordenen bryder sammen i vilkårlighed og vold.

Det essentielle i dette borgerskab er ansvarlighed. Vi bærer et ansvar for verden omkring os og en skyld for de ugerninger, vi er vidner til. Det er ikke et ukonkret og distanceret ansvar eller skyld, der først udfoldes, når vi redder alle mennesker i denne verden, men et ansvar i det små for at løfte og påtage sig en del af fællesskabets byrder. Lidt løgstrupsk sagt, så står mennesker med hinandens liv i deres hænder, hvilket indebærer et ansvar.

En del af dette ansvar er også statens nødvendige vold. Det betyder, at vi lever i en paradoksal status af at være »borgere i himlen« (Brevet til Filemon, kap. 3, v. 20-21), men ansvarlige pilgrimme på jorden, som hører skaberværkets lidelse, suk og sult og følger kaldet til at tage vare på det. Kristne kan ikke blot trække sig tilbage til ørkenen og i tavshed lade skaberværket lide, for »derved er Guds kærlighed blevet åbenbaret iblandt os: at Gud har sendt sin enbårne søn til verden, for at vi skal leve ved ham« (1. Johannesbrev kap. 4, v. 9). Herren vendte sig ikke bort fra denne verden, men blev tværtimod en del af den. 

En retfærdig fred kommer med selvbestemmelse og en pris, hvorfor den pris må bæres også af kirken. Alternativet er en billig fred, som Bonhoeffer kalder den, der ofrer værdighed, selvbestemmelse, retfærdighed, frihed og kristen tro blot for at få våbnene til at tie. Det lette svar i Ukraine og mange andre steder ville have været at give efter og ganske enkelt bøje sig for presset. Det kunne måske have sikret en form for fred, men sandsynligvis kun for en tid.

Kirkerne må forholde sig udfordringen i dag, der ikke kun kan forstås som en forlængelse af, hvad der skete i den kolde krig. Det er blevet et faktum, at fred i Europa ikke er garanteret, og at pacifismen må blive en pacifisme, der bærer våben og sætter vagter ud, sådan som også tilfældet var i Grønland i 2025-2026. Barth formulerer det ubehageligt med, at der er to væsentlige punkter – de europæiske stater må opruste, og kirkerne må bede. Der findes en hel liste mellem disse to punkter, som jeg i det følgende vil forsøge at indkredse.

Jeg er fuldt bevidst om, at de europæiske stater begiver sig ud på en farlig vej, og derfor må kirkerne anerkende de verdslige myndigheders retfærdige sag i vores demokratier, når de opruster Europa, og kalde deres troende til at tjene. Der findes ikke et kristent kald til at gribe til våben, og det bør der heller ikke gøre. Selv hvis krig tjente menneskehedens bedste, ville Guds bud – »Du må ikke slå ihjel« – stå fast. Dette er en del af den guddommelige lov. Der er imidlertid en paradoksal side ved alt dette, som ikke kan løses.

Kristne kaldes til at forsvare Europa som borgere i Europa, men kaldes samtidig til ikke at slå ihjel som borgere i himlen. Denne paradoksale del af et kristent borgerskab kan ikke negligeres, men må tages alvorligt, for det er en grunddel af den syndige virkelighed, som mennesket er fanget i. En del af denne statslige loyalitet over for Europas demokratier må være præget af det, som sydafrikanske teologer kalder ”kritisk solidaritet” (se Klaasen & Solomons 2019).

Det er en solidaritet, der er bevidst om grænserne for vores støtte. Det betyder, at i særlige situationer trumfer det borgerlige ombud om for eksempel militær tjeneste næstekærlighedsbuddet, da en fælles solidaritet er afgørende for demokratiets beståen. Omvendt er denne solidaritet ikke automatisk, da den er kritisk og er begrundet i, at ansvarligheden for staten, for andre stater og for egne befolkningsgrupper er til stede. Det betyder kort sagt, at det ikke er en kristen pligt at tjene et demokratis hær i enhver krig, hvis den individuelle samvittighed kritisk rejser spørgsmål om ansvarligheden ved det militære foretagende. Det er den samme paradoksale modsætning, som Nøddekær er inde på med sit begreb om ”operationel idealisme”. Der er to grundlæggende forskellige synspunkter, der må være tilstede på samme tidspunkt.   

Et udgangspunkt for en sådan kritisk ansvarlighed i et kristent borgerskab bør være det, som Branko Sekulić kalder ”empatiens teologi” i hans bog ”theology of the Ethnocultural Empathic Turn: Towards the Balkan Theology of Political Liberation”

 (2024). Sekulić beskriver de konkrete handlinger, som individer og kollektive fællesskaber – kirken – kan udføre i krisesituationer. Et ledende princip er empatien, der understreger evnen til at forstå andres lidelse uden at forblive i en passiv position. Et kristent borgerskab er et borgerskab, der forstår at ansvarlighed, det fælles bedste og kritisk solidaritet er født ud af empatien med både ven som fjende. Empatien handler om at kunne sætte sig i sine fjenders sted og have mod til handlinger, der indebærer skyld og skam, som Sekulić giver en række eksempler på, hvor serbiske ortodokse eller kroatiske katolikker redder fjenders liv under borgerkrigen i det tidligere Jugoslavien. 

Der er i min optik derfor tre væsentlige vejledende principper for et kristent borgerskab i krigens situation – ansvarlighed, empati og kritisk solidaritet. Dette er de operationaliserende nøglebegreber til det kompas, som må tjene i krigens situation. De indebærer alle en pris og en byrde, som blandt andet handler om, at vi kan tager fejl, når vi agerer efter empatien eller ikke er kritiske eller solidariske nok. Det er et bevidst paradoksalt begreb – kristent borgerskab – da splittelse mellem det himmelske og jordiske kun bæres som en enhed i én, Herren, mens vi som mennesker lever – og lider – under denne splittelse. Vi må forholde os til kaldet om at tjene, beskytte og løfte skjoldet for de svage, og samtidig buddet om næstekærlighed, empati og ansvar for vores fjender. 

Til videre læsning

Martin Modéus, Fredsteologi i krigets skugga, 2026

Evangelische Kirche in Deutschland, Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick, 2025

Giuliano da Empoli, Rovdyrenes tid, 2025

Alexander Stubb, The Triangle of Power: Rebalancing the New World Order, 2026

Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, 1795

Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 1949

– Nachfolge, 1937

– »Address at Fanø«, 1934 (udgivet i No Rusty Swords, 1965)

Basilios af Cæsarea, De Spiritu Sancto og Brev 188, i Patrologia Graeca, bd. 32, 1857

Katharina Kunter, »Historical Burdens and the ‘German Sonderweg’«, 2022

Cyril Hovorun, Українська публічна теологія (Ukrainsk offentlig teologi), 2017

Jonas Nøddekær, Idealer i en kynisk tid: Et modsvar til krig og kaos, 2026