I begyndelsen af september besøgte Sarah Coakley Skandinavien i anledning af tidsskriftet Pilgrims 30-års jubilæum. I en enkel og stille sal talte hun om bøn – ikke som et fromt ekstraelement til troens liv, men som en praksis, der kan ændre mennesker indefra og forandre deres relationer til fællesskaber, verden og skaberværket.

Hendes oplæg tog udgangspunkt i enkle, men grundlæggende spørgsmål: Hvad er bøn egentlig? Er det kun en reel forbindelse med Gud, når den kommer spontant fra hjertet? Er liturgi bøn? Og hvad med de formulerede bønner, vi gentager søndag efter søndag?

For Coakley er kontemplation aldrig en tilbagetrækning fra verden. Den er en hengivelse, der både skærper opmærksomheden og har et politisk aspekt – ikke partipolitisk, men i den forstand, at bøn former mennesker og fællesskaber på måder, der kan udfordre etablerede hierarkier og magtstrukturer.

For hende er kontemplation hverken en form for terapi (selv om den kan være gavnlig), eller en fordybelse vendt væk fra verden. Det er et indre liv med fordybelse, overvejelse og stille bøn, der ændrer én og påvirker alle ens relationer – med mennesker, fællesskaber og skaberværket. Det er så praktisk, at det indre liv og kontemplation må siges at have et politisk aspekt. Hvordan det hænger sammen, vender vi tilbage til.

Hvem er Sarah Coakley?

Sarah Coakley er en britisk teolog og præst i den anglikanske kirke, der er kendt for sit arbejde inden for systematisk teologi og religionens rolle i moderne samfund. Hun har skrevet om emner som køn, seksualitet, trinitarisk teologi og bøn. Her skal vi blot nævne to bøger:

God, Sexuality and the Self. An Essay "On the Trinity," Cambridge University Press, 2013, som er første bind i en ambitiøs plan om dogmatik i tre bind. Det andet bind er på vej, men fordi det blandt andet handler om racisme, er bogen blevet genskrevet efter George Floyds død, 25.maj, 2020;

The New Asceticism. Sexuality, Gender and the Quest for God, London: Bloomsbury, 2015, hvor en række af Coakley's essays fra 1998 til 2006 om begær og asketisk liv er samlet. Tilsammen giver de spændende indtryk af Coakley's projekt.

Sarah Coakley er især kendt for at integrere feministisk tænkning i teologiske diskussioner, og for sin betoning af den kontemplative praksis som central for kristen teologi. Hun har bl.a. undervist på Harvard og Cambridge, og hendes værker har haft stor indflydelse på samtidsdebatten om teologi og filosofi.

Så hvad er bøn?

Spørgsmålene til bøn er mange, men de er ikke unikke for vores tid. Allerede Jesu disciple kendte til udfordringerne, og spurgte som bekendt Jesus om at lære dem, hvordan de skulle bede, hvorefter han lærte dem bønnen Fadervor. Pointen var nok den, at en praksis for bøn på én måde afspejler, på en anden måde former et fællesskab. Derfor havde de brug for vejledning i, hvordan det særlige fællesskab, Jesus arbejde med og kaldte "Guds rige," kunne afspejles i bøns-praksis, og hvordan de selv kunne blive dannet til at spejle rigets karakter, (Lukas 11, 1).

Selvom det er mærkeligt at forestille sig i dag, hvor evangelierne står før Paulus i Bibelen, var det Paulus, der var den første til at reflektere over bøn i den første, tidlige tid, efter Kristi opstandelse. Evangeliernes udtryk kom til efter Paulus' brev var sendt og læst.

Paulus' breve afspejler, at han kendte til, at Jesus-bevægelsen bad til Abba, (Rom.8, 15; Gal.4, 6f.), det fortrolige udtryk for Fader. "Far" kunne vi måske gengive det med. Men han kendte nok ikke til Fader Vor direkte, for havde han gjort det havde det været oplagt at gengive den i det mindste i uddrag et eller andet sted. Hvad lærte han så menighederne om bøn?

Ifølge Sarah Coakley lærte han ikke menighederne at være meget specifik i bønnen, for hovedsagen var for Paulus, at bøn er et udtryk for, at Ånden beder i os. Bøn er en hengivelse hinsides ord. Teknisk set, sagde Sarah Coakley i Sverige, er det i Paulus' brev-undervisning, Ånden der beder, gennem Kristus, til Faderen, (Rom.8, 26-29). Det var måske derfor, Paulus kunne tillade sig at opfordre mennesker til at bede konstant (1 Thess.5, 17), for bøn handler om at give plads til hjertesuk, mere end at formulere dette eller hint kognitive udtryk for Gudslivet. Det sidste giver ikke meget mening at gøre hele tiden i dagligdagen, hvorimod der bedre kan være plads til hjertesuk midt i hverdagens mange sysler.

Jesus underviser om bøn

Efter Paulus' tid blev evangelierne nedfældet, og her er både Lukas og Mattæus inde på, at Jesus brugte tid i bøn for sig selv (Luk.6, 12; Mt.14, 23), men også underviste i, hvordan bøn skulle udfoldes (Mt.6, 9-13 og Luk.11, 2-4). I modelbønnen Fader Vor handler det overordnet om at vende sig til Gud som fader – "far" – og om at bede om nogle meget specifikke ting: brød, tilgivelse, beskyttelse mod fristelse og den Onde. På den vis er Fader Vor et udtryk for en invitation ind i et barneforhold til Gud. Vi deltager i Kristi forhold til "Far," som sønner og døtre, noget vi initieres i via dåb og Åndens nærvær. Når vi beder, bekræfter vi den relation, men deltager også i Kristi gerning, hvad der understreges andre steder i evangelierne, hvor det at bede knyttes sammen med livsudfordrende situationer, hvor Jesus – og efter ham hans "søskende," dvs. disciplene og dem der læser med – må opgive sig selv i forsoningens tjeneste (Luk.22, 39-46; Mt.26, 36-46).

Læst på den måde henleder Sarah Coakley opmærksomheden på en vis spænding mellem to af de dominerende udtryk for bøn i Bibelens tekster. Det er næsten grænseoverskridende at formulere, men er der en spænding i den tidlige kristne forståelse af bøn? Den første spænding findes i Jesus-bevægelsens meget konkrete vejledning i bøn, og Paulus' henvisning til, at det er Ånden, der beder i os. I forlængelse af det, er det et oplagt spørgsmål, om det overhovedet er muligt at bede, uden at det er Gud, der beder? Hvorfor skal vi i det hele taget bede, hvis "Far" allerede ved, hvad vi behøver (Matt.6, 8)?

Den tidlige kirkes arbejde med bøn

Den tidlige kristne kirke var brændende optaget af disse spørgsmål. Stemte evangeliernes beskrivelse af bøn rent faktisk overens med den undervisning Paulus formulerede? Er det med andre ord muligt at forene de to traditioner. Igen trækker jeg på Sarah Coakley i den korte introduktion af kirkefædrene.

Origines (eller Origin) fra Alexandria (c.185-253) var én af de første til at forholde sig specifikt til bøn. Han forstod den tradition, der blev tilskrevet Jesus, som en åbning for alle mennesker til at blive sønner og døtre af Gud. Paulus' undervisning derimod var for de mere modne. Alle kan bede Fader Vor, og samarbejde med Gud ved at bede specifikt, men ikke alle kan, eller skal, overgive sig til Åndens uudsigelige sukker (Rom.8, 26), som Paulus lægger op til. Udfordringen med at hengive sig til Åndens suk, ifølge Origines, er at det kontroltab, der er tale om, minder om det vi kender fra sexlivet.

Åndeligt liv og sex lyder måske som en umage størrelse, men det er dog ikke mere mærkeligt, end at selv Paulus finder det nødvendigt at bruge metaforer fra seksuallivet, når der virkelig skal sættes ord på kirkens menigheders relation til Kristus (Ef.5, 25-33). Det er den tanketradition, som også omfatter fortolkninger af Højsangen, Origines og andre af de tidligste kirkefædre tager fat i og kæmper med. Michel Foucault (1926-84) argumenterer i en posthumt udgivet bog, Kødets bekendelser (udgivet på fransk i 2018) for, at det ikke blot er et kuriosum, at oldkirken arbejdede så intentionelt med seksualitet. Han analyserer oldkirkens forståelse af centrale temaer som skabelse, omvendelse og anger, samtidig med at han beskriver hvordan kirkens praksis omkring bekendelse, ægteskab (eller afholdende, jomfruelighed) og seksualitet lægger grunden til nye erfaringer af, hvad det vil sige at være menneske. Hans argument er, at den gensidigt konstituerende sammenhæng mellem (kritisk) selvbevidsthed, kropslighed og seksualitet, som vi kender og kæmper med i dag, har sin oprindelse i oldkirkens arbejde med at beskrive en kristen spiritualitet, dvs. en kristen praksis, i forlængelse af almenmenneskelige indsigter fra den græske erfaringsverden.

Tilbage til Origines. Han følger traditionen fra Platon (428-348 før Kristus) i sit arbejde med at beskrive udviklingen i bøn, fra det meget specifikke perspektiv i Fader Vor til overgivelsen til Åndens suk. Platon beskriver i et såkaldt "hulebillede" i sin bog, Symposion, hvordan forståelse af virkelighed, eller det man kan kalde virkelighedens struktur, ikke er noget alle kan tage fat på, men er en gradvis proces i form af en oplysning, som ikke kan forceres, uden at det går galt. Den platoniske tankegang bruger Origines til at beskrive, hvordan bøn begynder som en kognitiv proces, hvor liv, tanke og opmærksomhed formes af de ord, der bruges, men også af den der samarbejdes med, altså Ånden, og af den der bedes til, nemlig Faderen. Det er her Fader Vor er central som model for fortrolig henvendelse til Gud, og for bøn om specifikke ting og personlige forhold. Først efter at de troende har bedt på den måde, og har erfaring med det, kan de (måske) gå videre til Paulus' forståelse af bøn. Underforstået: de skal kun ledes videre til ordløs bøn ifølge Origines af Alexandria, når de har opnået en både åndelig og erotisk modenhed, for ellers bliver ting blandet sammen på en usund måde, som ikke oplyser, men vildleder om virkeligheden, altså Gud.

Evagrius Ponticus (c.345-399) brugte en stor del af sit liv på at afkode, hvordan tanker forhindrer "ren bøn," hvor Åndens bøn uden ord får frit løb, og vi dannes efter Kristi billede. (I en parentes bemærket har Samuel Rubenson samlet inspirationen fra Evagrius i en lille bog, Tankarna. Kampen för inre frihet (Linnköping: Ekibs, 2023), som varmt kan anbefales dem, der er svensk-kyndige). "Tankerne" er for Evagrius udtryk for det, der afleder, udfordrer eller hindrer menneskets frihed, altså det vi kalder synd. Vi har brug for hjælp til at blive helet, eller blive retvendt i forhold til Gud, så vi kan deltage i den privilegerede åbning, som bønnen er, hvor vi kan modtage det, vi er skabt til, nemlig en fuldkommenhed som strømmer fra Gud. Bekendelsen af tankerne, udfordringerne, er dermed at ligne med barnets råb om hjælp, og en længsel efter at lægge det usunde væk, som styrer vores liv, og blive hele mennesker med åndelig frihed. Det er i den forbindelse, Evagrius formulerer det emblematiske udsagn, at en sand teolog er en, der beder godt, som eftertiden har modificeret til det, at en sand teolog er en, der beder.

Det er inspirationen fra Origines og Evagrius som bæres videre af Cassian (360-c 435), som er en af fædrene til det vi kender som munkelivet i den vestlige verden. Cassian noterer sig, at mange af de tidlige kirkes fædre og mødre i ørkenen har forsøgt at kombinere Jesus-traditionen (kognitiv formuleret bøn) med Paulus' tidligste undervisning om bøn som en opfordring til konstant bøn. Det skete blandt andet med forsøg på at sammenfatte Fader Vor, så hovedsagen blev fanget i små udtryk, der kunne ligge i tankerne hele tiden. Bøn blev på den måde til hjertesuk som "Kyrie Eleison," Herre forbarm dig, eller blot navnet "Jesus". Senere i historien førte det arbejde til formulering af Jesusbønnen eller hjertebønnen, inspireret af tiggerens råb til Jesus, Mark.10, 47: "Herre Jesus Kristus, forbarm dig over mig arme synder".

Bøn som opmærksomhed og subversiv politisk praksis

Allerede i kirkens tidlige år, før kirken blev en samfundsbærende institution, og før Middelalderens arbejde med strukturer og organisation, var der således en optagethed af, hvordan kristne kunne leve i en praksis, der viede udelt opmærksomhed til Gud og til mennesker omkring os, (Luk.10, 27). Her gør Sarah Coakley det klart, at Bibelens tekster ikke er uden spændinger. De kan ikke reduceres til én formel, og ligger som sådan i forlængelse af de jødiske skrifter, hvor der er en pointe i, at teksterne står i et vist, spændt forhold til hinanden. For spændingen inviterer til meditation over, hvordan budskabet egentlig skal forstås. Derfor er der også i såkaldte andet-tempels skrifter, som er dem vi finder i Det nye Testamente, tale om en dynamisk proces med at vokse op som "nyt menneske," (Ef.4, 24), og "forvandles efter det billede" (2.Kor., 3, 18) vi møder i Jesus Kristus. I sådan en udvikling er der både brug for specifik bøn, forbøn, bekendelse og lovsang. Alle udtryk spiller sammen med Åndens bevægelse i os, som enkeltpersoner og som fællesskaber. På den vis er både bønnens kognitive aspekt med specifikke bønner, og hengivelsen til Åndens suk, en deltagelse i den trinitariske Guds liv, som udfoldes i forskellige livsafsnit eller sammenhænge af menigheders og menneskers liv.

I deltagelsen i Guds liv, i bøn, stilhed og hengivelse til Ånden, dannes mennesker og fællesskaber til at se hinanden, verden og skaberværket mere og mere med Guds øjne. Øjne og ører åbnes, når mennesker og fællesskaber "skuer Herrens herlighed [og] forvandles efter det billede," (2.Kor., 3, 18). Der er tale om en frigørelse (2.Kor.3, 17), som ikke blot viser sig i en øget opmærksomhed om Gud og "næsten," men indeholder en væsentlig opmærksomhed om sig selv, en slags selvbevidsthed. Allerede i før-kristen tid var selvbevidsthed og selvkontrol beskrevet som "kunsternes kunst," som både indeholder et asketisk aspekt, hvor der gives afkald på noget for at vinde det bedre, men også lancerer en kritisk bevidsthed om et hierarki af livets goder. I kristen sammenhæng bliver såvel askese som kritisk selvbevidsthed knyttet til en praksis af opmærksomhed, som leder os til et tættere liv med Gud. Men den opmærksomhed, og frigørelsen den sigter mod, indeholder en latent udfordring af etablerede hierarkiers magtdeling og kontrol, hvad enten strukturerne er opbygget i en kristen tradition eller i sekulært regi. Og her er vi præcist ved bønnens, stilhedens og hengivelsens subversive funktion, altså den undergravende eller udfordrende funktion, som netop er det politiske aspekt af kristen praksis, jeg nævnte ovenfor i relation til Coakleys overordnede projekt. Det politiske er naturligivs ikke partipolitisk, men er et udtryk for det, at mennesker og fællesskaber forandres, og dermed påvirker samfundslivet. Og det er politisk!

Paradoksalt nok har det stille nærvær i første række været en udfordring i kirkers egne strukturer, og især der hvor der er stærke hierarkier. Coakley taler om hvordan ikke blot køns-stereotyper bliver udfordret i bøn (stilhed, liturgi, kontemplation), men hvordan der vokser nye former for længsler efter Gud frem. Fordi nye indsigter udfordrer patriarkalske hierarkier og magtstrukturer, hvis de ikke kommer fra de autoriserede, har det historisk været i den etablerede kirkes margin, at bønslivet har udfoldet sig. Coakley spørger endda, om det muligvis kun er i marginen, at et reelt trinitariske trosliv har været muligt? Eller, for den sags skyld, er muligt?

I anden række er bønnens subversive, udfordrende opmærksomhed et alternativ også i dag til et samfund, hvor mange, måske os alle, er del af det, der er kaldt "prekariatet," altså dem der er sårbare. Her beskriver Coakley hvordan bønnens og kontemplationens "stille venten," (Coakley 2013: 342), suspenderer en sekulær rationalitet, som ikke har tanke for menneskelige omkostninger ved fremskridt. Bønnens praksis reorienterer sanserne, og giver øjne til "at se" sig selv, men også andre mennesker, inklusive dem som ikke "passer ind" i en sammenhæng præget af effektivitet og mål-orientering.

En alternativ politisk virkelighed

Uden at Sarah Coakley nævner det direkte (så vidt jeg ved), ligger hendes værk i forlængelse af den del af den anglikanske tradition, som John V. Taylors (1914-2001) er eksponent for. I John V. Taylors værk, som er blevet kaldt en "Spirit-centered theology of mission," kommer Åndens nærvær til udtryk i en særlig opmærksomhed om situationer og omgivelser. Og det får den konsekvens, at det er muligt at se Guds Ånd på færde mange steder i verden, f.eks. i sociale bevægelser. Det er blandt andet den forståelse som ligger til grund for, at Tamil Theological College, TTS, i Madurai, har støttet etablering af fagforeninger for mennesker med Dalit-baggrund.

Men Sarah Coakleys værk har også berøringsflader udenfor den anglikanske verden, for eksempel med Simone Weil (1909-1943), der beskriver opmærksomhed som et udtryk for generøsitet og medlidenhed, der konstituerer eller måske endda skaber en lidende persons værdighed. I sådan en tilblivelse af værdighed udtrykkes en anden form for retfærdighed end den markedsrelaterede, hvilket åbner en alternativ politisk virkelighed.

Det indre liv med bøn og kontemplation er i Coakley's værk ikke blot et aspekt blandt mange i kirkers liv og vækst. For det indre liv er et omdrejningspunkt for en troens praksis, der både påvirker kirkers indre dynamik, men også har et direkte politisk aspekt. For der hvor mennesker og fællesskaber formes af en alternativ opmærksomhed, opstår der andre prioriteter end dem, der knytter sig til magt, effektivitet, vedligeholdelse af status quo, og umiddelbar nydelse.

Vel er det ikke et højtråbende politisk aspekt, som vi er vant til fra det politiske liv, men historien gør det klart, at det er en reel politisk indflydelse. Indflydelsen kan spores i såvel kirkers som menneskers og nationale fællesskabers selvforståelse, men klarest kommer den nok til udtryk som en opmærksomhed på undertrykkende strukturer, og en omsorg for dem, der lider og strider.