Det vakte nogen opmærksomhed, da redaktøren på Nyt Livs blad, Mikkel Vigilius, i begyndelsen af året rettede en skarp kritik af forkyndelsen på to arrangementer afholdt af Indre Mission i 2024, Event og Å-festival.

Ifølge Vigilius var problemet, at man manglede en forkyndelse af det, han via et citat af Hans Erik Nissen betegner som ’lovens Gud’ (Nyt liv, Nr. 1 2025, side 16), som han beskriver på følgende måde:

Denne 'lovens Gud’ bør ifølge Vigilius være udgangspunktet for forkyndelsen af evangeliet, ikke mindst for forkyndelsen af Jesus’ døds betydning, ellers bliver evangeliet udvandet. Han beskriver det på denne måde i sin kritik:

Det er uklart for mig, hvilken lov denne Gud er forbundet med. Vigilius giver sig selv den frihed ikke at definere loven på andre måder end Guds lov. Det, som i Vigilius’ artikel betegnessom ’lovens Gud’, fremstår efter min opfattelse mest af alt som et princip, læseren selv må forsøge at forlige med sit eget billede af Gud. Jeg forestiller mig, at det vil være en udfordring for de fleste bibellæsere.

Vigilius definerer heller ikke sin forståelse af Guds retfærdighed, men vi fornemmer, at det er noget, som nærmest tvinger Gud til at dømme og straffe, eftersom det at dømme og straffe er noget, Gud MÅ gøre. Guds retfærdighed fremstår således mest af alt som et gengældelsesprincip, som Gud følger, netop fordi han er retfærdig.

Men Guds retfærdighed er noget andet og mere end blot et simpelt gengældelsesprincip. Det står hurtigt klart, når vi dykker ned i teksterne fra det Det Gamle Testamente og ser, hvordan Gud agerer i verden. Men for at kunne forstå, hvad der er på spil her, skal vi starte med at se på to forskellige opfattelser af retfærdighed, der viser os, at retfærdighed ikke nødvendigvis er et entydigt begreb.

Retfærdighedsbegrebet

Jeg vil derfor gerne begynde med at skitsere to definitioner på retfærdighed: retributiv retfærdighed og restorativ retfærdighed.

Det retributive retfærdighedsbegreb kan defineres på denne måde:

Det restorative eller genoprettende retfærdighedsbegreb kan defineres på denne måde:

Målet med introduktionen af disse begreber er ikke at få Det Gamle Testamentes beskrivelse af Guds retfærdighed til at passe ind i en af kasserne. Det er snarere ment som en hjælp til at tænke ud fra og til at få øje på aspekter i den gammeltestamentlige beskrivelse af Guds retfærdighed, som vi måske ellers ikke ville have set.

Guds retfærdighed skaber orden

Guds retfærdighed er et centralt begreb i Det Gamle Testamente. Der er et væld af tekster at forholde sig til, men et godt sted at begynde kunne være i 2. Mosebog kapitel 34, vers 6-9.

Denne tekst skildrer en dramatisk episode i Israels historie. Israel er i ørkenen efter at være blevet udfriet af Gud fra Egypten, men har nu begået den værste synd: De har vendt sig fra Gud og tilbeder en anden gud i form af en guldkalv (2 Mos 32).

Moses går i forbøn for folket, og Gud giver ham tavlerne med de ti bud som et tegn på, at Gud ikke bryder pagten med sit folk, selv om folket har været troløst mod Gud. I den forbindelse stiger Gud ned til Moses i en sky, og så hører vi dette:

Denne passage indeholder elementer, hvis betydning jeg har svært ved at redegøre for, men som en beskrivelse af Guds retfærdighed er teksten klar nok. Guds retfærdighed viser sig ved, at han tilgiver synd og skyld og ved, at han ikke lader den skyldige ustraffet.

Det afspejler det forhold, at Det Gamle Testamente primært bruger to (hebræiske) ord for retfærdighed, nemlig tzedakah og mishpat. Det kommer til udtryk mange steder, for eksempel i Esajas kapitel 32, vers 16-17:

Disse to begreber er at forstå som to sider af samme mønt og har til dels også en overlappende betydning. Alligevel er det også sådan, at retfærdigheden forstået som tzedakah ofte refererer til den tilstand af retfærdighed, dvs. den harmoni og orden i samfundet og i verden, som retfærdigheden selv etablerer i samfundet og verden. Retfærdighed (tzedakah) er derfor forbundet med fred (shalom), som viser sig som ro og tryghed i landet.

Denne tilstand af retfærdighed er nært forbundet med tilstedeværelsen af mishpat, som repræsenterer den rette forvaltning af retfærdigheden, som fælder den rette dom, som sikrer, at loven overholdes, så den rette orden bliver opretholdt eller genoprettet til gavn for alle, ikke mindst for den svage.

Begreberne optræder også i profeten Esajas’ beskrivelse af den messianske fred:

Guds retfærdighed skaber den rette orden til gavn for mennesker og dyr i Guds verden (jf. Salme 36, 6-8). Derfor fremstår Det Gamle Testamentes beskrivelse af skabelsen også som et udtryk for Guds retfærdighed. Det læser vi blandt andet i 1. Mosebog kap. 1, v. 1-2 og 1,31 (ifølge den seneste prøveoversættelse):

Gud ordner alting, så alting bliver godt, og det er et udtryk for Guds retfærdighed, hvilket vi blandt andet også ser i Salme 33, v. 5-6:

Guds retfærdighed er således en skabende, opretholdende og genoprettende retfærdighed. Som Det Gamle Testamente beskriver det, så opretholder Gud ved sin forvaltning af sin retfærdighed (mishpat) den rette orden, så tilværelsen er tålelig for den svage og undertrykte (jf. 5 Mos 10,17- 18).

Guds retfærdighed skaber orden ved at tilgive

Gud skaber også orden, harmoni og forsoning i sin relation til mennesket ved at tilgive. Det viser sig for eksempel i Salme 103, som er en beskrivelse af Guds forvaltning af sin kongemagt og dermed også en beskrivelse af Guds retfærdighed:

Dette er en beskrivelse af Guds retfærdighed, fordi det er en beskrivelse af hans kongemagt. Guds retfærdighed repræsenterer Guds relation til verden og mennesket. Når Gud genopretter relationen til det menneske, som har syndet imod ham, er det altså også et udtryk for Guds retfærdighed. Han forvalter sin retfærdighed ved at tilgive mennesket dets synder.

Salme 103 er tilskrevet David. Det samme gælder Salme 51, hvor der i vers 1 henvises til profeten, Natans afsløring af Davids utroskab med Batseba og hans skyld i Batsebas’ mands død. Det er er således baggrunden for bønnen: Fri mig fra blodskyld, Gud min frelses Gud, så min tunge kan juble over din retfærdighed (Salme 51,16). Tilgivelsen får med andre ord David til at juble over Guds retfærdighed, fordi tilgivelsen etablerer et godt og forsonet forhold mellem David og Gud.

Guds retfærdighed skaber orden ved at gengælde uretfærdigheden

Men Gud forvalter også sin retfærdighed ved at gengælde uretfærdigheden, ligesom det fremgik af ordene til Moses citeret ovenfor.

I Esajas kap. 59, v. 18 hedder det, at ”Gud gengælder gerningerne fuldt ud.” I Hoseas kap. 12, v. 2 hedder det: ”Herren fører sag mod Juda, han vil straffe Jakob for hans færd, gengælde ham efter hans gerninger.” Igen i Esajas kap. 40, v. 2 hedder det ligefrem, at Jerusalem har fået dobbelt straf for sine synder. Det er samme tankegang, som kommer til udtryk i forskriften om øje for øje og tand for tand (2 Mos 21,23-25; 24,19-20; 5 Mos 19,21).

Eksilet til Babylon er måske det tydeligste eksempel på, at Guds retfærdighed indeholder et gengældende element, men det er samtidig også et slående eksempel på, at Gud forvalter sin retfærdighed med et genoprettende formål for øje.

Eksilet er ikke Guds sidste ord, men baner vejen for reetableringen af folkets liv sammen med Gud i det land, Gud havde givet Israel at leve i (Es 40; Jer 27-33; Ez 33-34; 36-37). Eksilet viser således den dualitet, vi så beskrevet ovenfor i citatet fra 2 Mos 34: Gud lader ikke den skyldige ustraffet, men Gud tilgiver også.

Også buddet om øje for øje og tand for tand har et opretholdende eller genoprettende sigte, for buddet motiveres med ordene:

Det er derfor også mere korrekt at forstå det som et proportionalitetsprincip snarere end et gengældelsesprincip; et princip som skal sikre og genoprette den rette orden i samfundet.

Den dobbelthed, som vi så ovenfor i citatet fra 2. Mosebog kap. 34 kommer også til udtryk i Moselovens beskrivelse af Israels offerinstitution. Det hebræiske verbum kipper, som på dansk oversættes med at skaffe soning (fx 3 Mos 4,20), er forbundet med det hebræiske navneord kopher, som kan oversættes med sonepenge (fx 2 Mos 30,12).

Referencen til sonepenge afspejler den praksis, at en krænket part kan acceptere at modtage en sum, som frikøber krænkeren fra den straf, han eller hun ellers stod til at skulle modtage. Her er det værd at bemærke, at 3. Mosebog forbinder såvel syndofferet og skyldofferet med tilgivelse (3 Mos 4,20.31.35; 5.10.13.16.18.26; 19,22).

Så når det for eksempel om syndofferet hedder: ”på den måde skaffer præsten dem soning, så de får tilgivelse,” (3 Mos 4,20) er det et udtryk for, at straffen er blevet reduceret til den bod, som syndofferet er et udtryk for. Soningen indebærer samtidig, at relationen mellem folket eller den enkelte israelit og Gud bliver genoprettet.

De relevante ofringer fjerner således den barriere som synden repræsenterer for fællesskabet mellem Gud og og folket. Både soningen og renselsen sigter dermed mod genoprettelsen af den rette orden, som er en forudsætning for, at Gud og folket kan leve i pagtsfællesskab med hinanden.

Det er værd at bemærke, at den aftale, som soningen kan beskrives som, indebærer en reducering af straffen og altså ikke fuld straffrihed. Det er grundlæggende samme tankegang, som gør sig gældende i citatet fra 2. Mosebog kap. 34 ovenfor: Gud tilgiver men tilgivelsen indebærer ikke fuld straffrihed (jf. 4 Mos 14,20-23; 2 Mos 32).

Guds retfærdighed er den måde, han tager sig af verden

Guds retfærdighed fremstår i Det Gamle Testamente som et udtryk for, at ##Gud er historiens Gud. Vi kender således Guds retfærdighed ud fra hans gerninger i historien og ud fra den måde, Gud som skaber gør sit herredømme gældende i verden. Det gør Gud gennem etableringen af den gode orden, ikke alene i verden men også i relationen mellem sig selv og det enkelte menneske. Derfor viser Guds retfærdighed sig både i hans tilgivelse og i hans insisteren på, at den skyldige ikke forbliver ustraffet.

Skal vi opsummere på det ovenstående, kan vi måske sige, at Guds hellighed er et udtryk for Guds moralske renhed, og at hans retfærdige gerninger er det udtryk hans moralske renhed eller fuldkommenhed har i den skabte verden.

Guds hellighed er i opposition til al synd, men hans retfærdige gerninger – som er et udtryk for Guds moralske fuldkommenhed, dvs. hans hellighed – vidner ikke om en Gud, som med nødvendighed må straffe selv den mindste synd.

Guds retfærdige gerninger i historien vidner derimod om en Gud, hvis moralske fuldkommenhed kan manifestere sig i hans villighed til at tilgive, ligesom Guds retfærdige gerninger vidner om en Gud, hvis moralske fuldkommenhed viser sig ved, at han ikke lader den skyldige ustraffet.

Alt dette er et udtryk for, at Guds retfærdighed er grundlaget for Guds trone og dermed for hans forvaltning af sit herredømme som verdens konge. Guds retfærdighed er i sin sum den måde, hvorpå han tager sig af sin verden. Guds retfærdighed er derfor ikke en enkel "enten-eller" logik, men en kompleks dynamik, hvor straffen tjener et dybere genoprettende formål.

Jesus’ død på korset som et udtryk for Guds retfærdighed

Paulus forbinder i Romerbrevet Jesus’ død på korset med Guds retfærdighed og ser han##s opstandelse som en åbenbaring af Guds retfærdighed. Åbenbaringsbegrebet har en særlig betydning i Romerbrevet, hvor det ikke så meget betegner en afsløring af noget, som en realisering af noget; nemlig Guds herredømme.

Når Guds vrede åbenbares fra himlen (Rom 1,18) viser det sig således i menneskets selvdestruktive adfærd (Rom 1,18-32). Når skabningen længes efter at Guds børn åbenbares (Rom 8,19), er det, fordi åbenbaringen af Guds børn er forbundet med forløsningen fra forgængeligheden (Rom 8,21- 23).

Åbenbaringen af Guds retfærdighed er således forbundet med realiseringen af Guds herredømme i verden. Det er derfor heller ikke overraskende eller svært at forstå, at Paulus forbinder Jesus’ død på korset med den nye skabelse i for eksempel Galaterbrevet og 2. Korintherbrev. Jesus’ død på korset er nemlig et udtryk for, at Gud gør alting nyt, at han nyskaber verden, så verden igen bliver som den skal være – dvs. et sted, hvor alt er godt.

Paulus’ beskriver Jesus’ død på korset som et udtryk for, at Gud viser sin retfærdighed (Rom 3,25- 26). Gud viser sin retfærdighed, fordi han havde ladet forudgående synder ustraffet (3,25), hvilket kunne få mennesker til at tvivle på Guds retfærdighed. Jesus’ død som et sonoffer (3,25) er således også en pris (1 Kor 6,20; 7,23) dvs. en form for sonepenge, som må betales, fordi Gud ikke er en Gud, som lader den skyldige ustraffet.

Paulus hævder, at den retfærdighed, som åbenbares ved Jesus’ død og opstandelse, er ”bevidnet af loven og profeterne.” (3,21) Derfor siger han også, at Kristus er den, som ”blev givet hen for vore overtrædelser og blev oprejst til retfærdighed for os,”(4,25) hvilket er en henvisning til Esajas kap. 53, v. 5-6, hvor det hedder om Herrens tjener, at:

Det, at Jesus dør som et sonoffer, er et udtryk for, at han dør som et syndoffer (Rom 8,3; 2 Kor 5,21). Syndofre fjerner synden, og Paulus siger derfor også, at Gud ved Jesus’ død på korset har afsagt dødsdommen over eller fordømt synden (Rom 8,3). Syndofferinstitutionen gør det også muligt for Gud og folket at leve sammen. På den måde er denne institution også et udtryk for Guds retfærdige herredømme i verden.

Syndofre er, som vi har set, også forbundet med tilgivelse. Derfor er det heller ikke overraskende, at Paulus beskriver retfærdiggørelsen som et udtryk for, at Gud tilgiver den, der tror på Jesus, og at han beskriver retfærdiggørelsen som synonymt med tilgivelsen (Rom 4,3-8). Tilgivelsen er således en åbenbaring af Guds retfærdighed, ja af Guds retfærdige herredømme.

Tilbage til Vigilius

Jeg opfatter det som et grundlæggende problem med Vigilius’ beskrivelse af ’lovens Gud’, at denne Gud fremstår som en legemliggørelse af et retfærdighedsprincip, der ikke tager hensyn til Bibelens beskrivelse af, hvordan Guds retfærdige herredømme manifesterer sig i verden.

Vigilus’ beskrivelse af ’lovens Gud’ er ikke en beskrivelse af ’Moselovens Gud,’ og da slet ikke af Det Gamle Testamentes Gud. Det er ikke en beskrivelse af nogen Gud, men en teologisk konstruktion, som tegner et misvisende billede af Gud.

Det Gamle Testamentes Gud er ikke bundet af noget retfærdighedsprincip, som vi kan regne os frem til og gøre normativt gældende for Gud. Han forvalter derimod sit herredømme i overensstemmelse med sin egen retfærdighed, som vi kun kender fra hans vældige gerninger i historien. Som kristne bekender vi os til Abrahams Gud, Isaks Gud, Jakobs Gud, ikke filosoffernes og de lærdes, som Blaise Pascal formulerede det.

Vigilius beskriver også denne ’lovens Gud’ som Gud uden Jesus. Og i det, som jeg opfatter som det mest besynderlige udsagn i hele hans lange artikel, siger han ligefrem:

Jeg ved ikke, hvor Vigilius har denne indsigt fra. Men hans beskrivelse af ’lovens Gud’ forekommer mig under alle omstændigheder langt fra at være en sagssvarende beskrivelse af Israels Gud.

Jeg har svært ved at begribe, hvordan Vigilius kan mene, at det er den kristne forkyndelses pligt at forkynde, hvem Gud er uden Jesus. Vigilius har helt ret, når han skriver, at denne forkyndelse langt fra er et glædeligt budskab. Det er heller ikke et kristent budskab, for der findes ingen Gud foruden den Gud, som er en enhed af Fader, Søn og Helligånd. Det er derfor, Jesus siger til Filip: ”Den, der har set mig, har set Faderen.” (Joh 14,9)

Derfor kan det heller aldrig være den kristne forkyndelses opgave at prædike en Gud uden Jesus. Jeg ser det som endnu et udtryk for, at Vigilius’ ’lovens Gud’ er blevet et a-historisk, princips Gud, som ikke har meget til fælles med historiens Gud, dvs. Abrahams, Isaks og Jakobs Gud.

Den kristne forkynder er kaldet til at prædike evangeliet om den korsfæstede og opstandne Jesus, hvis død på korset er et udtryk for Guds retfærdighed og dermed for Guds omsorg og kærlighed til sin verden, ja et udtryk for Guds nyskabelse af verden.

Vigilius taler meget om den enkeltes forhold til Gud, men mindre om Guds herredømme i historien. Disse ting kan dog aldrig skilles ad. Når Gud erklærer det troende menneske retfærdigt, udtaler han sig ikke alene om abstrakte begreber som skyld og tilgivelse, men agerer derimod som verdens dommer.

Hans dom repræsenterer en talehandling, der (som enhver dommerkendelse) ikke alene udtaler sig om abstrakte begreber som skyld og tilgivelse, men som med sin dom skaber plads i sin verden til det retfærdiggjorte menneske. Retfærdiggørelseslæren er således endnu et vidnesbyrd om Guds retfærdige herredømme i verden.

Vigilius hævder også, at “målet med Guds ords forkyndelse i lov og evangelium [...] er, at vi skal se, hvordan vi står i forhold til Gud uden Jesus og med Jesus.” (Vigilius, side 7) Det er denne forkyndelse, som både vil forkynde Gud uden Jesus og stille mennesket over for Gud uden Jesus, som er problematisk.

En sådan forkyndelse kan ikke andet end tegne et forkert billede af Gud. For når mennesket bliver konfronteret med en Gud uden Jesus eller bliver stillet over for Gud uden Jesus, så står mennesket over for en Gud, som hverken kan eller vil vise nåde mod det syndige menneske.

Den Gud er imidlertid fuldstændigt fraværende fra de bibelske skrifter. Gud bliver derfor også fuldstændig ukendelig, hvis vi i vores forkyndelse tilkender Jesus rollen som den, der frelser os fra en ubøjelig og nådesløs Gud.

I de bibelske skrifter møder vi Gud som den, der siger til sit folk og dermed også til os: “Kom lad os gå i rette med hinanden. Er jeres synder som skarlagen, kan de blive hvide som sne; er de røde som purpur, kan de blive som uld.” (Es 1,18)

Det forhold, at Gud er en Gud, som ikke lader den skyldige ustraffet, ændrer ikke en tøddel på det forhold, at han også er en Gud, der tilgiver skyld. Den bibelske Gud er ikke bundet af et simpelt gengældelsesprincip. Han er i stand til at tilgive, selv når han handler retfærdigt ved ikke at lade synderen undslippe konsekvenserne af sine handlinger.

Jesus’ død på korset er ikke et udtryk for at Gud følger et særligt gengældelsesprincip. Jesus’ død er snarere et udtryk for Guds retfærdige herredømme i verden. Fortabelsens mørke lader sig heller ikke udgrunde som en konsekvens af et strengt gengældelsesprincip, selv om dommen er efter gerninger (Rom 2,1-11). Fortabelsens mørke kan kun beskrives som den gru, som den definitive adskillelse fra Gud er et udtryk for.

Det er gode nyheder, at Gud ikke lader den skyldige ustraffet, fordi det er et udtryk for, hvilket samfund eller hvilken verden Gud vil have. Når Gud lader Jesus blive gennemboret for vores overtrædelser og knust for vore synder (Es 53,5; Rom 4,25), så er det et udtryk for, at Gud ikke opretter sit rige i verden ved at vende det blinde øje til uretfærdigheden.

Det er ikke et udtryk for, at Gud ikke kan tilgive uden at straffe – det tilkommer ikke os at definere, hvad Gud kan og ikke kan – men det er et udtryk for, at den bibelske Gud ikke forvalter sit retfærdige herredømme i verden ved at lade den skyldige ustraffet.

Samtidig er det også et udtryk for hans gode vilje for sit skaberværk, for det er utåleligt at leve i en verden, hvor den skyldige ikke skal bøde for sin skyld. Det, at Jesus bærer straffen for os, er således ikke et udtryk for, at Gud er underlagt et princip, som hindrer ham i at vise barmhjertighed mod den, der har syndet mod ham, for de bibelske skrifter vidner igen og igen om en Gud, som er nådig og barmhjertig, og som er rig på tilgivelse (se fx Es 55,7; Mika 7,18-19).

Den kristne forkynder bør derfor besinde sig på at forkynde Gud, som vi kender ham ud fra hans gerninger i historien. Det vil give den tilhører, som allerede er begyndt at læse i bibelen, en chance for at genkende den Gud, som forkynderen fremstiller som den kristne Gud.

Det er ud fra de bibelske skrifters beskrivelse af Guds gerninger i historien, at vi får frimodighed til at tro, at Gud er kærlighed.